‘Kürdün itaat etmesine barış diyorlar’

‘Kürtlerin tanınma ve duyulma taleplerinin karşısına Kürtlerin topluma uyum sağlaması gerektiği yönünde bir politik talep yerleştirilmektedir.’


Jinda ZEKİOĞLU


Pakistanlı bir baba ile İngiliz bir annenin çocuğu olarak dünyaya gelen akademisyen Sara Ahmed, feminizmin son dönem en iyi kalem oynatıcılarından biri. Sadece bununla da kalmayıp, “Duyguların Kültürel Politikası” adlı çalışmasıyla acının görünürlüğü ve bunun kültürlerarası politikalara etkisini de masaya yatırdı.

Sara Ahmed’i bir yerlerde yakalamış olsam sanırım bambaşka bir söyleşi yapmak isterdim fakat Akademisyen Umut Şah, Ahmed’in Duyguların Kültürel Politikası adlı kitabını “Acının Politikası ve Barışmanın İmkansızlığı” üzerine yorumladı ve bizim bugün duyguların politikasını Türkiye üzerinden konuşmamıza vesile oldu.

Neler konuşmadık ki? Acı nedir? Toplumsal mıdır yoksa biricik mi? Kimin acısı daha değerlidir? Anlamak için yaşamak şart mıdır? Acının telafi edilebilmesi için görünür olmak zorunda mıyız? İkna etmek zorunda mıyız? Hak talep etmek için yaralarımızı refere etmeye mecbur muyuz?

Sorular çok ama cevapları da bir o kadar net.

Bütün körlüklere ilaç niyetine reçete yazdı Psikolog Umut Şah.

– Sara Ahmed, “Duyguların Kültürel Politikası” kitabında, altını çizdiği acı, sevgi, nefret, utanma, iğrenme gibi duyguların geniş bir analizini sunuyor bize. Siz, Ahmed’in bu analizinde vurguladığı, ‘ötekinin acısını anlamak’, ’empati’, ‘acının politikası’ gibi mefhumları günümüz gerçekleri üzerinden de yorumluyorsunuz. Acı, başlı başına bireysel, yalnızca yaşayanın anlayabileceği bir olgu iken ‘ötekinin acısını anlamak’ ne denli gerçek olabilir? Ne kadar anlaşılabilir ki? ‘Kimin acısı’ daha anlaşılabilir? 

Genellikle acının tamamen bireysel bir olgu olduğunu düşünürüz. Günümüzün baskın “birey” anlatısına da oldukça uygundur bu düşünce ve çeşitli biçimlerde de pekiştirilir zaten. Bununla birlikte Sara Ahmed (birçok başka kuramcı gibi), acı deneyiminin başkalarıyla ilişkisellik içerisinde anlam kazandığını söyler.

– Sadece acı için mi geçerlidir bu? 

Aslına bakarsanız bu durum sadece acı deneyimi için değil, salt bireysel olduğunu veyahut bireyin “iç”inden kaynaklandığını düşündüğümüz diğer deneyimler/olgular için de geçerlidir.

Ahmed’e göre, acı deneyimi başkalarının tam olarak anlayamayacağı kişisel bir niteliğe sahip olmakla birlikte, -tam da bu sebeple- başkalarının tanıklığına da ihtiyaç duyar. Yani, kişi kendi acı deneyimini ancak diğerlerinin tanıklığı dolayısıyla anlamlandırır. Kendi acımı anlamlandırabilmek için başkalarının varlığına gereksinim duyarım. Deneyimlediğim acının bana ait olduğunu, benim duygum olduğunu düşünürüm, hissederim. Bununla birlikte, başkalarının (özellikle de sevdiklerimin) benim acımı anlayabilir olmalarını da isterim. Çünkü ancak o zaman bu acı gerçek bir acı olarak anlam kazanır. Ahmed buna “acının toplumsallığı” der.

–  Peki acı bireysel midir? 

Acının toplumsallığı, acının ve diğer duyguların da bireysel olduğu kadar bedenler-arası olduğunu da ifade eder. Esasen bu durum her tür anlamlandırma için geçerlidir. Gerçeklik ancak ilişkisellik içerisinde anlam kazanır.

Bu da bizi “ötekinin acısını anlamak” ile ilgili sorunuza getiriyor. Az önce belirttiğim gibi, eğer kendi acımı ancak başkaları dolayısıyla anlamlandırabiliyor isem başkalarının benim acımı -kısmen de olsa- anlayabildiklerini/anlayabileceklerini varsaymam gerekiyor. Bu ise benim de başkalarının acısını anlayabilme yetisine sahip olduğumu kabul etmemi gerektirir. Yani “ben başkalarının acısını anlayabilirim ve başkaları da benim acımı anlayabilir” diye düşünürüz. Buna da genellikle “empati” deriz. Anaakım psikoloji empatiyi bir tür “yeti” olarak ele alır ve inceler. Örneğin, bu yetiye daha yüksek düzeyde sahip olanlar başkalarının duygularını daha iyi anlayabildiği varsayılır. Peki ama gerçekten de öyle mi?

“BAŞKASININ ACISINI ANLAMAK PEK MÜMKÜN DEĞİLDİR”

–  Öyle mi?

Sara Ahmed, empatinin, başkasının ne hissettiğini gerçekten anlamak değil de ‘onun acısını anlama arzusu’ olduğunu ifade eder. Örneğin, sevdiğim bir kişinin acısı karşısında onunla empati kurarım, onun gibi hissetmeyi arzularım, onun acısını hissedebileceğimi tahayyül ederim. Ama esasen o duygu bende değildir ve hiçbir zaman bende olamayacağını da bilirim. Bu nedenle tam da onun acısını anladığımı düşünürken, onun hissettiğinden başka bir şey hissederim. Soruya geri dönersek, bu durumda başkasının acısını gerçekten anlamak pek de mümkün görünmüyor. En iyi ihtimalle onun acısını anlamayı arzu ederiz. Ki bu da o “başkası”nın kim olduğuna göre değişir.

–  Kimin acısını anlamayı arzu ederiz?

Sevdiğimiz, önemsediğimiz, değer verdiğimiz veyahut “değerli” olduğunu düşündüğümüz kişilerin acısını anlamayı arzu edebiliriz, onlarla empati kurmaya çalışabiliriz. “Öteki” olanın bizim için (kişisel veya toplumsal olarak) bir değeri olmadığı ölçüde, onun acısını anlamaya dair bir arzumuz da olmaz. Bu nedenle diyebiliriz ki belirli bir toplumsal alanda normun dışında kalan ötekinin acısı pek duyulmaz, görülmez. Oysa normatif öznelerin (yani normun içinde rahatlıkla kendine yer bulabilenlerin, toplumsal açıdan bir “değer”i olanların) acıları toplumsal alanda daha kolay bir şekilde duyulabilir.

–  Susan Sontag, ‘Başkalarının Acısına Bakmak’ isimli foto-yorum kitabında, “Savaşın dehşet yüzünü sergileyen fotoğraflara bakmaya ne kadar dayanabilirsiniz?” sorusunu sorar izleyiciye. Dayanılamaz kılan hâl nedir? Çaresizlik mi? Sorumluluk hissediyor olma hali mi?

Bence bu tür fotoğraflara ya da görüntülere bakmak herkes için aynı derecede dayanılmaz değil. Kimileri oldukça kayıtsız bir şekilde bakabiliyor bunlara. Kimileri ise fazlasıyla etkilenebiliyor, dehşete düşebiliyor. Bunu birçok farklı açıdan tartışmak mümkündür muhakkak. Sorumluluk veya çaresizlik hissetmek üzerinden de yapabiliriz bunu. Yine de benim için daha önemli olan soru, kimin fotoğraflarına bakıyor olduğumuzdur? Herhangi bir açıdan bizim için bir değere sahip olmayan kişiler/gruplar söz konusu olduğunda, bu tür fotoğraflar/görüntüler bizi “dehşete” düşürmeyebilir. Bu görüntülere oldukça kayıtsız bir şekilde bakıp, hayatımıza olağan şekilde devam edebiliriz, ediyoruz. Böyle bir durumda söz konusu görüntüler bizde çaresizlik veya sorumluluk hisleri de yaratmayacaktır zaten.

“YARASINI GÖSTERENİN HAK TALEBİNDE BULUNABİLDİĞİ BİR DÜZEN BU”

–  Peki, acı politikaya nasıl dahil olur? Birey yahut toplum, politik bir talepte bulunabilmek için acı refere etmek zorunda mıdır? 

Sara Ahmed, günümüz politik alanında bir “yara fetişizmi”nin varlığından söz eder. Acı veya yaralanmış/incinmiş olmak, çeşitli politik talepler için neredeyse zorunlu bir temel haline gelmiş durumda. Özellikle de dezavantajlı/madun konumda olan kişi ve gruplar açısından bu durum daha da fazla çıkıyor karşımıza. Günümüzün hâkim liberal hak söyleminde, herhangi bir açıdan dezavantajlı ya da ötekileştirilmiş bir pozisyonda olan özneler/gruplar, ancak yaralanmış/incinmiş oldukları takdirde (ve bunu nicelleştirebildikleri ölçüde) hak talebinde bulunabiliyorlar. Bu da zamanla bu kişilerin/grupların yaraya veyahut acıya fazlasıyla bel bağlamalarını ve yaranın/acının fetişleştirilerek kimliğe dönüşmesine yol açabiliyor. Söz konusu acı veya yara, o kişinin/grubun deneyimlediği bir şey olmaktan çıkıp, bizzat o kişiyi/grubu tanımlayan bir öz haline gelmiş oluyor. Bu da hem psikolojik hem politik açılardan sıkıntılı bir durum. Çünkü kişiyi/grubu tek bir deneyime indirgemiş ve dahası politik açıdan da pasifleştirmiş veya sınırlandırmış oluyor. Bu nedenle, salt acının giderilmesine veya incinmenin telafi edilmesine dayalı politik taleplerle sınırlı kalmamak, liberal hak söyleminin dışında alternatif politik söylemler geliştirebilmek oldukça önemli.

“ÖTEKİ DAHA AZ İNSAN SAYILDIĞI İÇİN YASINA DA SAYGI DUYULMAZ”

–  Judith Butler’ın Kırılgan Hayat’ta sorduğu sorunun yanıtı da burada gizli sanki? “Kimin yaşamı yaşam sayılır? Bir yaşamı yasını tutulabilir kılan nedir?” Bunun için önce, insanı insan saymaktan geçen bir yol var. Bu yolu, hiç yürümemiş olanlara anlatmak başlı başına zor iken, o yolun yolcusunu insan kabul edebilmesi ve dolayısıyla yasına muhatap olabilmesi ne kadar mümkün? 

Judith Butler, “bir yaşamın yasının tutulabilmesi için o yaşamın yaşam olarak kabul edilmesi gerekir” der. Başka bir şekilde söylersek, kimin yaşamının değerli sayılacağı ve hangi kaybın yasının tutulabilir olacağı ise kimin “insan” sayıldığına bağlıdır. Her ne kadar genellikle “insanlık” kelimesinin bir tür olarak tüm insanları kapsadığını düşünsek de politik ve toplumsal açıdan bu pek de böyle değildir. “İnsanlık” kategorisi öncelikle normatif özneleri kapsar. Madun/öteki ise normatif öznenin karşısında “daha az” insan sayılır. Kimi özneler ise insanlık kategorisine neredeyse hiçbir şekilde dahil edilmezler. Bu durumda, insan sayılmayanın veyahut daha az insan sayılanın yaşamı, normatif öznenin ki kadar “değerli” sayılmaz; bu yaşamlar kaybedildiğinde bu kayıpların yası kolektif/toplumsal olarak tutulamaz, tutulmasına izin verilmez. Çünkü ortada yası tutulması gereken bir yaşam olduğu düşünülmez. Dolayısıyla “insanlık” kategorisinin mevcut işleyişini sorgulamak ve belki de daha kapsayıcı alternatif kavramlar üretmek gerekiyor. Örneğin, ötekileştirilmiş kişi ve grupların sıklıkla insan dışı varlıklara atıfla adlandırıldıkları veya etiketlendiklerini görürüz; “aşağılık hayvanlar”, “itler”, “omurgasızlar”, “sürüngenler”, vb. Sosyal psikoloji literatüründe buna “insandışılaştırma” denir. Bu strateji, çeşitli kişi ve gruplara yönelik ayrımcılık ve şiddet eylemlerini meşrulaştırmanın tipik bir yoludur; ahlaki/etik açıdan “insana” yapılması kabul edilemeyecek olan eylemler bu kişilere yapıldığında sorun olarak görülmez, çünkü bunlar insan değil hayvandırlar! Bu stratejinin işlemesini sağlayan şey ise en temelde insan ile hayvan arasında kurulan hiyerarşidir. Bu hiyerarşi diğer hiyerarşileri de besler. İnsan karşısında daha değersiz sayılan hayvana yapmaktan çekinmeyeceğimiz eylemleri, hayvan olarak etiketlediğimiz insanlara da yapabilir oluyoruz. İşte tam da bu tür hiyerarşilere dayanmayan ve bunları yeniden üretmeyen alternatif kavramlara ve ilişki biçimlerine ihtiyacımız var.

“ACININ NASIL YAŞANMASI GEREKTİNİ TARİF ETME HAKKIMIZ YOKTUR”

–  Acının politikasını ajite etmeden yapabilmek ne kadar mümkün? Örneğin; Berkin Elvan’ın annesi. Hayatı ve bütün anıları ajite haldeyken; telafi talebini, yarasını fetişleştirmeden yapması mı beklenmeli? Ya da bunun gerçekçi bir yanı var mı? 

Acı içerisindeki kişi çoğu zaman ajite halde olur. Ama ona acısını öyle ya da böyle yaşaması gerektiğini söyleyemeyiz, kimsenin böyle bir şey söyleme hakkı olduğunu düşünmüyorum. Aynı şey telafi talebi için de geçerli. Yaralanan, incitilen, haksızlığa maruz bırakılan kişi bunun telafi edilmesi isteyebilir ve hatta istemelidir de. Ama Sara Ahmed’in dile getirdiği ve benim de katıldığım nokta şu ki yaranın kendisi kolektif politikanın -politik taleplerde bulunabilmenin- esas temeli haline getirilmemelidir. Böyle bir durum politik tahayyülü sınırlandırır ve yaranın varlığına muhtaç hale getirir.


–   Sara Ahmed, sizin de vurguladığınız gibi ‘yaranın hatırlanması’ ile tedavisinin mümkün olduğunu söylüyor. Cumartesi Anneleri, 20 yıldır her cumartesi şehrin orta yerinde fiziken bu hatırlatmayı yapıyor. Bu tür bir dayanışmanın kendileri için şüphesiz geri dönüşleri var. Peki o caddeden sadece bakıp geçerek, 20 yıldır süren bu ısrarı ve hatırlamayı nasıl karşılıyor izleyenler? Bu ısrarlı hatırlatma, sağır etmiş ve artık tepkisiz mi kılıyor sizce? Ahmed’in de sorduğu gibi, ‘Duyma olasılığı nedir?’

Sara Ahmed, yaranın fetişleştirilmemesi gerektiğini söylerken, kastettiği şey “yaranın ya da yaralanma sahnesi olarak geçmişin unutulması” değildir. Yaranın fetişleştirilmesi zaten bir tür “unutma”dır ona göre. Bu yüzden de yaranın hatırlanması gerekir. Ama bunu yarayı barındıran geçmişi korumak ya da sağlamlaştırmak (onu fetişleştirmek) için değil, tam tersine söz konusu geçmişin bağlayıcı ve pasifleştirici etkisinden kurtulmak için yapmalıyız. “Geçmişin mührünü kırmak” için onu hatırlamak ve politik eylem alanına getirmek gerekir. Bu açıdan bakarsak, Cumartesi Anneleri’nin her hafta Galatasaray Meydanı’ndaki oturma eylemleri böyle bir niteliğe sahip kendileri için. Diğer yandan, bu ısrarlı hatırlatma herkes için aynı derecede duyulabilir değil elbette. Daha önce de belirttiğim gibi, başkasının acısını “duyabilmek” için öncelikle o kişinin/grubun dinlenmeye değer olduğunu düşünmemiz, onun acısının tesirinde kalmaya açık olmamız gerekiyor. Bu esasında onu kendimizle eşit görmek demektir. Oysa çoğu kişi ve grubu bu şekilde görmeyiz ve dolayısıyla “duy(a)mayız”; özellikle de hiyerarşi ve ötekileştirme üzerine kurulu ideolojilerin baskın olduğu ortamlarda ve/veya dönemlerde. Bu nedenle de yarayı politik eylem alanına getirmekle sınırlı kalmamak, bir arada yaşamanın koşullarını yaratmamız da gerekiyor. Ancak o zaman birbirimizi gerçekten “duymaya” açık hale gelebiliriz diye düşünüyorum.

“TÜRKİYE’NİN KABUL ETTİĞİ BİR MİLLİ UTANCI YOK”

–  ‘Milli utanç’ nedir? Türkiye’de milli utanç duygusu hangi konularda hakimdir? Kim kime karşı ‘milli utanç’ deklaresinde bulunmuştur sizce? Örneğin; bu sorumluluk, beyazların mıdır?

Sara Ahmed, kitabında, Avustralya’da geçmişte Aborjinlere yönelik asimilasyon politikalarının mevcut hükümet tarafından kabul edilmesi ile ilgili süreçleri anlatıyor örnek olarak. Bu konuda hazırlanan ulusal bir raporda, söz konusu asimilasyon ve şiddet politikaları (örneğin, Aborjin çocukların ailelerinden zorla koparılması) kabul ediliyor; bununla birlikte raporda “milli bir utançtan” söz ediliyor ve böylece bu şiddetin sorumluluğu -meselenin esas öznesi olan- beyaz Avustralyalıların (egemen grubun) üzerinden alınarak tüm ulusa devredilmiş oluyor. Aborjinlere yapılanların ulusal olarak kabul edilmesi bunların telafisi açısından olumlu bir durum olarak düşünülebilir; bununla birlikte böyle bir hamle Aborjin’in yarasının/incinmesinin ulusun yarası/incinmesi haline dönüşmesine yol açar. Ulus yapılanlar karşısında utancını kabul eder ve böylece beyaz Avustralyalı bireyler temize çıkarlar. Bu durumda Aborjin’in acısı karşısında bunu “duyacak” veya “duyması gereken” bir beyaz özne kalmaz artık. Çünkü artık mesele Aborjin’in yarası değil de ulusun yarası haline gelmiştir. Ahmed’e göre, bu ötekinin acısına “el koymak”tır. Bu sebeple, “milli utanç” beyanı, oldukça sorunlu bir durum Sara Ahmed için.

Türkiye açısından bakacak olursak, durum çok daha farklı sanırım. Her ne kadar geçmişte ve şu anda yaptıklarımızla ilgili olarak utanç duyabileceğimiz çokça şey olsa da Türkiye’de herhangi bir konuda milli veya kolektif bir utanç beyanı ne yazık ki yok bildiğim kadarıyla. Sara Ahmed’in Avustralya özelinde eleştirdiği “ötekinin acısına el koymaya” dönüşen bir “milli utanç” beyanı değil ama bu topraklardaki egemen grupların (ki bunların en başında Sünni Türklüğün geldiğini söylemek yanlış olmaz sanırım) kendileriyle ilişkili ağır suçların tarihsel sorumluluğunu üstlenmeye açık olabileceği bir toplumsal alana ihtiyacımız var elbette.

–  Politik acıları eşitleyen bir siyasal bakış, ne kadar sağlıklı sonuç verir. ‘İyileşmesi gereken’ özneyi doğru belirlemek, psikolojide ve sosyolojide gayet net belirtilmişken, yıllardır ‘Kürt Sorunu’ deniyor Türkiye’de. ‘Yunan ideası’ ya da ‘Ermeni meselesi’ diyor raporlar, manşetler, devlet adamları. Oysa, barışın yolu beyazın iyileşmesinden geçiyor. Yani Türkiye’de Türk’ün iyileşmesinden… Bunu kabul eden ve dolayısıyla iyileşmeye hevesli bir zemin görüyor musunuz siz?

Belirli bir mesele hakkında nasıl konuşacağımız, kendimizi yerleştirdiğimiz konumdan ve bu konumumuzu sağlama alan söylemlerden hareketle şekillenir. Örneğin, kendini Türk olarak tanımlayan ve buna dayalı olarak da bu toprakların sahibi olarak konumlandıran bir kişi için Kürtlerin hak talepleri “Kürt sorunu”, Ermenilerin yaşadıkları acıların kabulüne yönelik talepleri de “Ermeni meselesi” olarak görülecektir rahatlıkla. Elbette her Türk için bu böyle olmak zorunda değil, ama “vatan-millet” söyleminin baskın olduğu bir ortamda sıklıkla durum bu şekilde olmaktadır. Çünkü bu tür bir söylem, egemen grubu, üstünde yaşanılan toprağın “sahibi” olarak konumlandırır. Bu durumda da aynı toprak üzerinde yaşayan diğer herkes kolayca “sorun” yahut “mesele” ve hatta “düşman” olarak görülebilir hale gelir. Bu durumda açıktır ki sorun ya da mesele olan ne Kürt’tür ne de Ermeni. Ama sorunun tek başına Türk olduğunu söylemek de bana fazla kolaycı ve indirgemeci bir çıkarım gibi geliyor. Burada “ilişkisellik” kavramına başvurmak faydalı olabilir. İlişkisel yaklaşıma göre her tür gerçekliğin ilişkisel bir doğası vardır; yani varlık ancak ötekiyle ilişkisi içerisinde anlam ve gerçeklik kazanır. Bu durumda, aynı şey Türk, Kürt, Ermeni olmak açısından da geçerlidir. Bunları bir diğeriyle ilişkisi dışında anlayamayız. Bu durumda “Türk’ün iyileşmesi” dediğimizde, aslında “Türklüğü” inşa eden ilişkiselliklerin dönüşmesinden söz ediyoruz demektir. Bu da beraberinde “Kürtlüğün”, “Ermeniliğin” de dönüşmesi demektir. Kolay bir şey değil bu elbette. Türkiye için yakın gelecekte böyle bir dönüşüm ihtimali var mı emin değilim ama tümüyle umutsuz olmak gerektiğini de düşünmüyorum sanırım.

KÜRT ANCAK İTAAT EDERSE DUYULABİLİR OYSA BU BARIŞ DEĞİL

– Kürt’ün acısını telafi edebilmek için ulusunun bir parçası haline gelmesi, yani Türkiyelileşmesi gerekiyor mu? Bu tür politik ajandaların sorunun çözümünde bir karşılığı olmadığı açık. Tabii Türkiye’de her şeyi seçim sonuçları üzerinden yorumlamadan, toplumsal yorgunluğu ölçerek, görerek, hissedebilirsek. Yanılıyor muyum? 

Daha önce de belirttiğim gibi, çoğu zaman ötekinin acısını “duymayız”. Özellikle de tarihsel olarak yok sayılmış, insandışılaştırılmış veya düşmanlaştırılmış grupların acısını/incinmişliğini duymamız çok zordur. Ama Sara Ahmed’in anlattığı Avustralya örneğinde olduğu gibi ötekinin (Aborjin’in) acısı ulusun acısı haline dönüştürüldüğünde söz konusu acı duyulabilir hale gelir; bununla birlikte o acı artık Aborjin’in acısı değil ulusun acısıdır. Bu incinmenin “iyileşmesi” için de Aborjin’in ulusun “uyumlu” bir parçası haline gelmesi gerekir; yerli topluluk Avustralya ulusunun uyumlu bir parçası olduğunda ulus artık “iyileşmiş” olacaktır. Ki bu da bir tür asimilasyon olarak görülebilir, çünkü söz konusu ulus “beyazlık normları” üzerine kuruludur.

Aynı şeyi Türkiye için de söylemek mümkün. Kürt’ün acısının ve bu acının telafisine yönelik talebinin ancak ulusun “uyumlu” (ve hatta “itaatkar”) bir parçası olduğu takdirde duyulabileceği bir siyasi ve toplumsal iklimden söz etmek mümkün Türkiye’de. Yani Kürtlerin tanınma ve duyulma taleplerinin karşısına Kürtlerin topluma (daha doğrusu Türk toplumuna) uyum sağlaması gerektiği yönünde bir politik talep yerleştirilmektedir. Burada ise bir çıkmazla karşılaşıyoruz; daha önce ulusa dâhil olmayan Kürt’ün incinmesinin incinme olarak tanınabilmesi (yani onun yaşamının yaşam olarak kabul edilmesi) ancak ve ancak onun ulusa dâhil edilmesiyle mümkün hale gelir. Ve genellikle de buna “barış” denir. Bu tür bir “barış”, tekleştirici, pasifleştirici ve el koyucu bir girişimdir. Oysa Sara Ahmed’e göre gerçek bir barış, kendimizle ilişkilendiremeyeceğimiz bir acıyı duymaya ve o acının tesirinde kalmaya açık olmakla mümkün olabilir. Bunun için de şu an üzerinde yaşadığım toprağın benim kadar başkalarına da ait olduğunu, buranın “verilecek ya da vazgeçilecek” salt kendime ait bir ev olmadığını kabul etmem gerekiyor. Ahmed’e göre, böyle bir “evsizleşme biçimi”, ötekinin hikayesini “benim olmayan” veya “benimle ilgili olmayan” bir şey olarak duyabilmeme, “onun” tesiri altında kalabilmeme olanak sağlar. Böylece ötekini ulusumuzla (kendimizle) uyumlu hale gelmeye mecbur etmeden de “duyabilir” olmaya başlarız. Bu da yekvücut olmadan da bir arada yaşayabileceğimiz fikrine kapı aralar; zira toplum olmak demek “tek” ve “aynı” olmak demek değildir. Barışmak da “aynılaşmak” demek değildir.

–  Türkiye, bir dolu kimlik kavgası yaşıyor. Herkesin acısından bir diğerinin sorumlu olduğu kesişmeler var. Dünyada da böyle aslında. Hepsinin birbirinin sinir uçlarına dokunan yaraları koca bir düğüm halinde. Burada, hak talebinde bulunulan özne kimdir? Bu sorumluluğu üstlenerek, toplumun tüm etnik, din, sınıf, cinsel yönelim haklarında nasıl bir dil kullanması gerekiyor bu öznenin. 

Her ne kadar genellikle egemen grup olarak Türklük işaret edilse de bu göreceli bir durumdur. Yani hiçbir grup mutlak olarak her zaman egemen konumda ol(a)maz. Gruplar arasındaki güç dengeleri tarihin seyri içinde değişir sürekli. Ama yine de belirli bir zaman ve mekan bağlamında belirli bir egemen gruptan söz etmek mümkündür. Yakın tarih için konuşacak olursak, Türkiye’de Sünni Türklüğü egemen grup olarak işaretleyebiliriz. Bu durumda farklı madun grupların yaşadıkları acıların veya haksızlıkların birincil öznesi de bu gruptur doğal olarak. Daha önce sözünü ettiğimiz yönde tekleştirici ve el koyucu olmayan bir barış inşasının mümkün olabilmesi için elbette egemen gruba mensup olan öznelerin buna dair bir sorumluluk üstlenmesi gerekiyor öncelikle. Bu sorumluluğun önemli bir parçası da kullandığımız dile dikkat etmek. Örneğin, belirli bir grup kendini nasıl tanımlamayı tercih ediyorsa, o tanımı kullanmak; veya belirli bir grubu “sorun” ya da “mesele” olarak işaretleyen bir dil kullanmaktan kaçınmak gibi noktalar önemli.

Kaynak: Artı Gerçek

İlginizi çekebilir