Araştırmacı yazar Rıza Yıldırım’ın altı yüzden fazla köyde, dört yüzden fazla dede, ana, aşık, kamber ve taliplere yaptığı saha çalışmalarının ardından kitaplaştırdığı Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek İletişim Yayınları tarafından yayımlandı. Geleneksel aleviliğin zaman içerisinde yaşadığı dönüşümü kentlileşmenin etkilerini konuştuğumuz Yıldırım, 70’li yıllardaki göçleri vurgulayarak, “Alevi toplumu içinden çıkan ilk kentli-eğitimli grup, tarihin ilk ‘Alevi entelijansiyası’nı oluşturuyordu. Dolayısıyla modern kent Aleviliğinin şekillenmesinde öncü bir rol oynadılar. Geleneksel Alevi toplumunun tartışmasız liderleri olan dedeler ise bu dönemde toplum üzerindeki etkilerini yitirmeye başlamışlardı. Zaten görgü cemleri ve musahiplik gibi temel ritüel ve kurumların terk edilmesi yeni toplumsal-dini yapıda dedelere olan ihtiyacı sembolik bir düzeye indiriyordu. Böylece, bir yandan geleneksel Alevilik bilgisi pratik hayattan çekiliyor, diğer yandan bu bilginin taşıyıcıları pasifleştirilerek toplumsal merkezin dışına sürükleniyordu. Dedeler bildiklerini artık kimseye anlatamıyorlardı. Zira hem bilginin tekrar tekrar üretildiği zemin, yani cemler, ortadan kalkmış hem de o eski bilgilerin talibi kalmamıştı. Bu açıdan bakıldığında, kentli-eğitimli ilk Alevi kuşağı ve onların hemen arkasından gelen solcu kuşak geleneksel Alevi belleği üzerine kalın bir örtü çekiyor ve böylece gelecek nesillerle o belleğin bağını koparıyordu. Bir başka deyişle, geleneksel Alevilik bilgisi kent Aleviliğinin taşıyıcı ruhu olmaktan çıkıyor, inanç, ritüel ve kurumlarıyla beraber toptan marjinalize ediliyordu” dedi.
Rıza Yıldırım
Aleviliğin sözlü kaynaklarına ulaşmak için kaynak kişilere ulaşmaya çalışmışsınız. Kitabınızda da aktarıyorsunuz ama, bize bu kaynak kişileri nasıl tespit ettiğinizi nelere dikkat ettiğinizi kısaca özetler misiniz?
Elbette. Ancak konunun daha iyi anlaşılması için kısa bir arka plan açıklaması yerinde olur diye düşünüyorum.
Tabii ki, buyrun!
Adından da anlaşılacağı gibi kitabın ele aldığı konu Geleneksel Alevilik. Şimdi siz ‘Geleneksel olmayan bir Alevilik mi var?’ diyeceksiniz. Bu soruya kısa cevabım: Evet geleneksel olmayan, ya da daha doğru bir ifadeyle gelenekle bağlarını büyük oranda koparmış olan bir başka Alevilik hatta Alevilikler var. Uzun cevabım ise hem kitabın birinci bölümünde hem de 2012 yılında yayınladığım bir makalede (1) detaylı bir şekilde yer alıyor. Burada çok kısa bir özet geçmek gerekirse, Alevi toplumunun 1950-2000 arasında kitlesel olarak şehirlere göçmesi Alevi inancını ve dini-toplumsal yapısını derinden etkiledi. Kentleşme ve modernleşmenin Alevi inanç sistemini nasıl temelden sarstığının ve Alevi toplumunu ne kadar hızlı ve kökten değiştirdiğinin hala layıkıyla anlaşılmadığını düşünüyorum. 1940’larda köyünde yaşayan bir Alevi ile bugün özellikle ‘Alisiz Alevilik’ eğilimli bir Alevi’yi yan yana getirseniz herhalde çok az ortak nokta bulurdunuz.
Neden şehirleşme ve modernleşme Alevi toplumunun geleneksel yapısını bu denli tahrip etti?
Bu sorunun cevabını bulmak için biraz daha gerilere gitmek gerekiyor. 1950’lere kadar Aleviler önce Osmanlı arkasından da Cumhuriyet toplumunun ana gövdesinden (ki Sünni kodlar üzerine kuruludur) kopuk, yalıtılmış köylerde yaşıyorlardı. Aynı zamanda devlet ile ilişkileri de yok denecek kadar zayıf bir düzeyde idi.
Alevi toplumu Osmanlı İmparatorluğu’ndan neden bu kadar uzaklaştırıldı?
İşin hakikati 16. yüzyıldan itibaren Aleviler Sünni Osmanlı toplumu içinde adeta paralel bir toplum kurmak zorunda kalmışlardı. Dahası, sadece ana toplumsal gövdeden kopmakla kalmamışlar aynı zamanda devletle ilişkilerini de neredeyse koparmışlardı. Zira Osmanlı devleti Alevileri kendi dini-politik düzeninin ana düşmanı olarak kodlamış, Yavuz Sultan Selim döneminde köklerini kazımaya kalkışmış, kısa süre sonra bunun mümkün olmadığını anlayınca gözden ırak yerlerde yaşamalarına göz yummaya başlamıştı. Ancak Osmanlı hukuk sisteminde (ki İslam hukuku yani Şeriat ve eski töre/kanun geleneğinin özgün bir karışımı idi) Alevilik (Kızılbaşlık) meşru kabul edilmediğinden yok sayılıyordu. Bunun pratik hayatta anlamı şudur: bir Alevi kendi inanç ve kimliği ile hukuksal bir kişiliğe sahip olmadığından, hukukun korumasının tamamen dışında kalıyordu. Yani herhangi bir kişi Alevi bir bireyin malını gasp etse veya canına kastetse, kurban Osmanlı hukuk sisteminin koruması altında olmadığından saldırgan hiçbir cezai müeyyideyle karşılaşmıyordu. Hemen anlaşılacağı üzere, Alevilerin Osmanlı dünyasındaki durumu ve hukuki konumu kötünün en kötüsüydü. Bu bakımdan gayrimüslimler çok daha iyi bir konumda idiler. Zira onlar millet sistemi içinde hukuken tanımlanmış ve temel hakları koruma altına alınmıştı.
Aleviliğin Doğuşu-Kızılbaş Sufiliğinin Toplumsal ve Siyasal Temelleri (1300-1501), Rıza Yıldırım, 400 syf., İletişim Yayınları, 2017.
Kısacası Aleviler Osmanlı düzeninde hukuk sisteminin tamamen dışına itilmişlerdi. Öyle ki, yüzlerce cildi günümüze kadar ulaşan ve bir tür Osmanlı mahkeme tutanakları diyebileceğimiz kadı sicillerinde taraflardan birisinin Alevi kimliği ile kaydedildiği bir tane davaya bile rastlamıyoruz. Hukuken bu denli yok sayılmalarına rağmen elbette gerçek hayatta var idiler ve yer yer de hem devletle hem de Sünni komşuları ile ilişki kuruyorlardı. Ancak esas olarak tekkeler ve nakibü’l-eşraflar aracılığı ile kurulan bu ilişki daima sınırlı tutuluyordu. Hukuken yok sayıldıkları için devlet hizmetlerinden de faydalanamıyorlardı. Modern öncesi devletlerin tebaalarına sundukları hizmet esas olarak koruma ve adalettir. Aleviler Osmanlı devletinden her ikisini de alamadıkları gibi aksine devletin bizzat kendisini en büyük tehdit olarak görüyorlardı.
İşte bu şartlarda Alevi toplumu doğal olarak Sünni gövdeden yalıtıldı ve kendi içinde kapalı devre bir düzen kurdu. Benim yazılarımda ısrarla ‘Geleneksel Alevilik’ tabiri ile ifade ettiğim Alevilik işte bu kapalı-yalıtılmış köy düzeninde şekillenen dini-toplumsal sisteme karşılık gelmektedir. Geleneksel Aleviliğin temel kurumları, ritüelleri ve inanç uygulamaları böylesi bir devletsiz, kapalı toplumsal düzenin yürümesini mümkün kılacak şekilde biçimlendi. Örneğin, geleneksel yapıyı biraz incelediğinizde, normalde devletin sağlaması gereken hukuk ve güvenlik hizmetlerinin cem ibadeti üzerinden bizzat toplumun kendisi tarafından kolektif olarak icra edildiğini hemen fark edersiniz. Geleneksel dini-toplumsal yapıyı ayakta tutan temel payandalar cem, görgü, düşkünlük, musahiplik ve dede-talip bağı gibi temel kurumlardı.
Bu bağlamda 1950’ler ve kentlileşme neden önemli?
1950’lerde başlayan ve 60’lardan sonra hızlanan şehirlileşme temel bir dönüşüm sürecini tetikledi ve bütün bir Alevi tarihinin belki de en derin kırılmalarından birisine yol açtı. Kente gelen Aleviler, geleneksel Aleviliği şekillendiren iki temel etkenin dışına çıkıyorlardı: kırsallık ve yalıtılmışlık. Oysa Aleviliğin bütün kurumları ve ritüelleri köy ortamında yalıtılmış olarak yaşayan bir toplum düzenine göre şekillenmişti. Dolayısıyla kentlerde bu kurumlar bir anda işlevlerini yitirdiler.
Bir örnek vermek gerekirse, geleneksel toplumda suçluları cezalandırmak için geliştirilen yöntem düşkünlük idi. Suç işleyen bir kişi her yıl sonbaharın sonlarında, kışa doğru yapılan görgü ceminde sorguya çekiliyor, suçunun cezası köylü tarafından karara bağlanıyordu. Eğer o kişi cemde verilen kararı kabul ederse görgüden geçiyor ve arınmış kabul ediliyordu. Yok eğer verilen cezayı kabul etmezse o takdirde görgüden geçemiyor ve düşkün ilan ediliyordu. Düşkün bir kişi ile hiçbir köylü konuşmuyor, herhangi bir şekilde alış-veriş yapmıyor, bir anlamda toplumsal hayattan dışlanıyordu. Polis gücünden yoksun olan bir toplumsal nizamın ürettiği müeyyide bu şekilde suçluyu kolektif hayatın dışına atmaktan ileri geçemiyordu. Ancak geleneksel toplum yalıtılmış ve kapalı bir yapıya sahip olduğundan düşkün bir kimsenin uzun süre hayatını devam ettirmesi mümkün olamıyor, en sonunda kendisi hakkında verilen kararı kabul etmek zorunda kalıyordu.
Oysa kent hayatında düşkünlük kurumu müeyyide gücünü tamamen yitirirdi. Zira kozmopolit kent ortamı düşkün olan Aleviye yaşamını devam ettirebileceği geniş bir alan sunuyordu. Düşkünlüğün işlevini yitirmesiyle beraber Alevi öğretisinin bel kemiğini oluşturan görgü kavramı ve dolayısıyla görgü cemi de önemini kaybetti ve hızla kentli Alevilerin hayatından çekildi. Benzer sebeplerden dolayı dede-talip bağı ve musahiplik kurumu da kentlileşmeye koşut olarak çözüldü. 1990’lara gelindiğinde genç Aleviler geleneksel sistemin omurgasını oluşturan bu kurumlara tamamen yabancılaşmışlardı.
Geleneksel sistemin temel kurumlarına yabancılaşmanın inanç sistemi üzerinde de etkileri oldu mu?
Elbette. Hatırlatmak isterim ki geleneksel Alevi toplumunda inançlarla ritüeller ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş durumdaydı. (Bu konuyu kitapta (Geleneksel Alevilik) detaylı bir şekilde inceledim.) Dolayısıyla ritüelde meydana gelen aksaklıklar aynı şekliyle inanç alanında da görülmeye başlandı. Ayrıca modern laik eğitim ve tanışılan yeni ideolojiler (Kemalizm ve Sosyalizm/Komünizm) de kente gelen ilk Alevileri inançlarından uzaklaştırıyordu. Zira Alevi inancı mistik bir karakter taşıyor ve diğer bütün inançlarda olduğu gibi birtakım dogmalar üzerine oturuyordu. Gerek laik dünya görüşü gerekse Alevilerin kentlileşmesinde katalizörlük yapan toptancı ideolojiler ise dogmalar ve mistisizmi kökten reddeden pozitivist bir anlayışa sahipti. Bütün bu sebeplerden dolayı orta okul ve üzeri düzeyde eğitim alan kentli Aleviler inançlarından, ibadetlerinden ve geleneksel dini-toplumsal kurumlarından uzaklaşmaya başladılar. Öyle ki 1970’lerin sonlarına gelindiğinde kentli ve eğitimli kesim geleneksel dokudan neredeyse tamamen kopmuş durumdaydı.
Öte yandan bu kesim Alevi toplumu içinden çıkan ilk kentli-eğitimli grup olup, bu yönüyle tarihin ilk ‘Alevi entelijansiyası’nı oluşturuyordu. Dolayısıyla modern kent Aleviliğinin şekillenmesinde öncü bir rol oynadılar. Geleneksel Alevi toplumunun tartışmasız liderleri olan dedeler ise bu dönemde toplum üzerindeki etkilerini yitirmeye başlamışlardı. Zaten görgü cemleri ve musahiplik gibi temel ritüel ve kurumların terk edilmesi yeni toplumsal-dini yapıda dedelere olan ihtiyacı sembolik bir düzeye indiriyordu. Böylece, bir yandan geleneksel Alevilik bilgisi pratik hayattan çekiliyor, diğer yandan bu bilginin taşıyıcıları pasifleştirilerek toplumsal merkezin dışına sürükleniyordu. Dedeler bildiklerini artık kimseye anlatamıyorlardı. Zira hem bilginin tekrar tekrar üretildiği zemin, yani cemler, ortadan kalkmış hem de o eski bilgilerin talibi kalmamıştı. Bu açıdan bakıldığında, kentli-eğitimli ilk Alevi kuşağı ve onların hemen arkasından gelen solcu kuşak geleneksel Alevi belleği üzerine kalın bir örtü çekiyor ve böylece gelecek nesillerle o belleğin bağını koparıyordu. Bir başka deyişle, geleneksel Alevilik bilgisi kent Aleviliğinin taşıyıcı ruhu olmaktan çıkıyor, inanç, ritüel ve kurumlarıyla beraber toptan marjinalize ediliyordu.
Öte yandan, köylerde geleneksel yapı gevşeyerek dahi olsa devam ediyordu. Özellikle Amasya ve Tokat bölgesinde 1980’lere kadar görgü cemlerinin düzenli yapıldığı köylerin bulunduğunu tespit ettik. Yine de Alevi toplumu üzerinde esas etkili olan artık kentlerde yetişmiş yeni ‘entelijansiya’ idi. Bölgelere göre değişmekle beraber, 1960-1990 arasında toplumun liderliği belirgin bir şekilde dedelerden okur-yazar Alevilere geçti. Daha önce söylediğim gibi, bu yeni Alevi liderliği inanç ve ibadete karşı tamamen ilgisiz olduğundan, geleneksel Alevilik belleğinden sıyrılmak istemiş ve yirmi yıl gibi kısa bir sürede bunu büyük oranda başarmıştı.
2000’lerden sonra Alevi toplumunda inanç köklerine karşı bir ‘ilgi uyanışı’ görüyoruz. Sanıyorum ülkenin genel olarak dine yönelmesi Aleviler üzerinde etkisini bu şekilde gösterdi. Sebep her ne olursa olsun, Aleviliğin bir inanç olduğu söylemi her geçen gün daha bir yüksek sesle dillendiriliyor artık. Ne var ki Alevi inancının taşıyıcısı olan bellek büyük oranda yitirilmiş durumda. Zira, nereden baksanız yarım asırdır tekrar üretilmeyen, toplumsal olarak terk edilmiş bir bellekten bahsediyoruz. Bu belleğin esas olarak sözlü kültür ve ritüel aracılığı ile taşındığı göz önünde bulundurulursa, kaybın boyutları daha iyi anlaşılacaktır.
Bu arada, Alevi toplumunun ürettiği hatırı sayılır ölçüde bir yazılı külliyattan da bahsedilebilir. Nitekim saha çalışmamız sırasında bunların epeyce bir kısmını tespit ettik. Ne var ki yeni Alevi entelijansiyası o yazılı kaynaklarla da bağını yitirmiş durumdaydı. Ayrıca yazılı eserleri anlayıp yorumlayabilmek için sözlü kültürden ve pratik hayattan edinilen belirli bir altyapı da gerekmektedir.
İşte Geleneksel Alevilik’i üreten projenin arkasında yatan temel fikir yitirilen bu belleğin peşine düşmek ve mümkün olduğunca onu kayıt altına almaktı. Peki bu belleği nerede bulabilirdim? İşte en başta sorduğunuz sorunun cevabı burada yatıyor. Geleneksel Alevilik bilgisinin aktarım kanalları 1960’lardan itibaren daralmaya başladığına ve 1990’larda da tamamen tıkandığına göre, göre bu tarihlerden önce en azından gençliğini geleneksel Alevi ortamında (yani Yol ve Erkan’ın tam olarak uygulandığı köylerde) geçirmiş kişileri bulmamız gerekiyordu. İşte bu yüzden kaynak kişiler olarak, köylerde yaşayan, yaşlı dedeler, babalar, analar, aşıklar/zakirler ve sofuları seçtim.
Kaynak kişileri seçerken göz önünde bulundurduğum kriterleri kitapta detaylı bir şekilde açıkladım. Burada kısaca özetlemek gerekirse, her şeyden önce kaynak kişilerin tamamen geleneğin içinden geliyor olması gerekmekteydi; yani beslendiği bilgi kanalları mümkün mertebe Alevi pratik hayatı, ritüeller ve sözlü aktarım olmalıydı. Bu amaca uygun olarak, kaynak kişileri seçerken dört ana kriteri göz önünde bulundurdum: 1) 60 yaş ve üzeri olması; 2) Dede, ana, aşık, baba vs. gibi belleğin aktif taşıyıcısı ve aktarıcısı olması; 3) Hayatını köyde geçirmiş olması; 4) Okuma-yazma bilmiyor olması. Elbette bu şartların hepsini kamilen sağlayan Alevi iki elin parmaklarını geçmeyecek kadar az kaldı artık. O yüzden bu şartların hepsini sağlamasa da ideal modele en yakın kişileri geleneksel Aleviliğin mevcut en güvenilir kaynakları olarak kabul ettim.
Çalışmanın ana amacını sözlü kültürde yaşayan Alevilik bilgisinin kayıt altına alınması olarak belirliyorsunuz. Peki, bu çalışmada sizi şaşırtan bölgeler arasında bazı ana hikâyelere ilişkin farklılıklar gördünüz mü?
Şaşırtıcı bir şekilde Alevi inancını taşıyan temel anlatılarda ciddi bir farklılaşma görülmüyor. Kitapta ‘kolektif menkıbe’ olarak adlandırdığım bu temel anlatıların kimisi çok meşhur; kentli Aleviler arasına dahi ana hatlarıyla bilinmektedir. Örneğin Miraç ve Kırklar Meclisi menkıbeleri gibi. Ancak derlediğimiz menkıbelerin büyük bir kısmının modern/kentli Alevi ortak belleğinden artık tamamen çıktığını söyleyebilirim.
Burada sözünü ettiğim bellek kopukluğunun ne kadar derin olduğunu kendim üzerinden şöyle bir örnekle anlatayım: Benim çocukluğum görgü cemlerinin ve Cumalık cemlerin yapıldığı bir köyde geçti. Babam fiilen dedelik yapardı. Demek istediğim, geleneksel toplumsal-dini dokuyu küçük yaşlarımda bir nebze gördüm. Sonrasında, 1998 yılında başladığım yüksek lisans çalışmamdan itibaren akademik olarak Aleviliği araştırıyorum. Buna rağmen, 2013 yılında Amasya’da ilk saha çalışmamıza başladığımızda dinlediğim menkıbelerin önemli bir kısmını daha önce hiç duymamıştım.
Çalışmamız ilerledikçe, büyük bir şaşkınlıkla aynı menkıbelerin Tokat, Çorum, Sivas, Erzincan, Malatya ve Yozgat bölgelerinde de bilindiğini gördüm. Bu anlatıcıların bir kısmı okuma yazma bilmiyor, bir kısmı ilkokulu birkaç yıl okumuş insanlardı ve birbirleriyle hiçbir şekilde ilişkileri yoktu. 170 günlük saha çalışmasını tamamladığımızda, artık Alevi toplumu genelinde tamamen stabilize olmuş menkıbelerden oluşan ortak bir bellek bulunduğuna dair hiçbir şüphem kalmamıştı. İşte kentlileşme ve modernleşme geleneksel Aleviliğin birçok bileşeni ile beraber bu belleği de yokluğa mahkûm etmişti. Belleğin tamamına ulaşmamız artık mümkün olmadığından, bizim bu projede kaydettiğimiz bilginin ana kolektif belleğin ne kadarı olduğuna dair bir çıkarım yapamıyorum. Ancak kaba bir tahminle, en fazla yüzde otuzu olduğunu söyleyebilirim. Yani geleneksel kolektif belleğin (kitap içinde açıkladığım gibi, ritüeli de bir tür kolektif bellek kategorisi olarak kabul ediyorum) yüzde yetmişi artık geri getirilemez bir şekilde yitirilmiş durumda.
Söylediğim gibi, ana inançları taşıyan menkıbelerin (ki bunların çoğu yaratılış ve Ehl-i Beyt’le ilgili) anlatı iskeleti her bölgede aynı. Sözlü kültürün doğası gereği anlatının detayları anlatıcıdan anlatıcıya farklılaşabiliyor tabii ki. Ancak bunlar hikâyenin taşıdığı ana mesajları etkileyecek boyutta değil. Öte yandan, büyük ocakların kendi alanları içinde büyük oranda kendi mensuplarına has alt kolektif bellekler geliştirdikleri de gözleniyor. Bu daha küçük ölçekli bellekler daha çok ocakların kurucu şahsiyetleri etrafında geliştirilmiş. Aslına bakarsanız ocakların hemen hepsinin en az bir tane bu tür menkıbesi var ki kitapta bu menkıbelere ‘kurucu menkıbeler’ dedim.
Saha çalışmalarından fotoğraflar…
Ortaya çıkardığınız bu kolektif belleğin yalıtılmış, dolayısıyla yüzyıllardan beri aktarılan modern dönem etkilerine maruz kalmamış bu sözlü kültürden, modern Aleviliğin haberinin olmadığını söylüyorsunuz. Bu kadar kopukluk nasıl olabildi? Bunun biraz da kentlerde son otuz yılda köy Aleviliği ile evrimsel bir geçiş olmadan cem evlerinin bir anda yaygınlaşması ile ilişkisi var mıdır?
Doğrusu cemevlerinin bir anda yaygınlaşması ile geleneksel kolektif belleğin yitirilmesi arasındaki (eğer varsa) ilişkiyi incelemedim. Ancak diğer söylediğiniz şey, yani köylerdeki geleneksel yapının kent ortamına aşamalı olarak belirli bir süreklilik içinde adapte olmaması, onun yerine, ilk kentli-eğitimli Alevilerin terim yerindeyse bir redd-i miras yapmaları kopukluğun ana nedeni gibi görünüyor. Atatürkçü Aleviler, laik ve demokratik Türkiye Cumhuriyeti devletinin çağdaş birer yurttaşı olmanın her sorunlarını çözeceğini, Alevi inanç ve ibadetlerine artık gerek kalmadığını düşündüler. Aynı şekilde, solcu Aleviler kimlik olarak devrim yoldaşlığının yeterli olduğuna, onu bölüp parçalayacak alt kimlik unsurlarının terkedilmesi gerektiğine, hele din gibi ‘bilim dışı hurafelerin’ tamamen terkedilmesi gerektiğine inanmışlardı. Bu saydığım insanlar Alevi yakın tarihinde en az iki belki üç kuşağa karşılık geliyor. Seksenlerden sonra gerek kentli Alevilerin gerekse araştırmacıların öğrendiği Alevilik bilgisi büyük oranda bu kuşakların süzgecinden geçerek geliyordu. Dolayısıyla kopukluğun bu denli ciddi olmasına pek fazla şaşırmamak lazım diye düşünüyorum.
1950’li yıllara kadar Alevi inancının tamamen köylerde yaşayan bir inanç olduğunu aktarıyorsunuz. Çalışmanızda bugün köy sayısı fazla olan bazı bölgelerde bu sözlü kültürü aktarabilecek kişilerin neredeyse kalmadığını tespit etmişsiniz. Bu aynı zamanda dedelik kurumunun bu köylerde ortadan kalktığı ve bir asimilasyon sürecinin yaşandığı anlamına mı geliyor?
Evet, esas işlevi itibariyle dedelik kurumunun – ortadan kalkmasa da – çok zayıfladığını söyleyebiliriz. Şöyle ki, dedelik etkinliğini ocaklar ve talip toplulukları arasındaki bağdan alıyor. Bu bağ ise esas olarak görgü cemi ile hayat bulmakta ve toplumsal-dini işlevini yerine getirmektedir. Görgü cemlerinin terk edilmesi dedenin toplumsal-dini yapıdaki merkezi konumunu ortadan kaldırmakta, onu sembolik bir manevi liderlik seviyesine indirmektedir. Birçok köyde eski hafızayı anlatacak kimseyi bulamamamızı da yine görgü cemlerinin terk edilmesi ile açıklıyorum. Bu konuda kitapta özellikle Divriği bölgesine dikkat çektim. Divriği’nin yüz küsur köyünün neredeyse tamamı Alevi. Ayrıca bu köylerin epey bir kısmı oldukça dağlık, ulaşılması zor bölgelerde bulunuyor. Anlayacağınız, yalıtılmışlık ve içine kapalılık özellikleri bakımından örneğin Amasya bölgesine göre çok daha önde görünüyor. Ne var ki Divriği bölgesinde geleneksel hafızayı layıkıyla bilen çok az insan bulabildim. Gittiğim birçok köyde insanlar en son görgü cemimin 1960’larda yapıldığını, göçlerin başlamasıyla beraber cemlerin terkedildiğini söylediler. Cem terkedilince dedeleri de davet etmemeye başlamışlar tabii. Böylece dedeler toplum nezdindeki prestijini ve etkinliğini kaybetmeye başlamış. Ve tabi atadan dededen, Yol içinde öğrendikleri bilgileri aktaracak ne bir cem ortamı ne de talip bulabilmişler.
İşin asimilasyon boyutuna gelince, geleneksel Alevi toplumsal-dini yapısı dedelik ve cem üzerine kurulu olduğundan bunların terkedilmesi yapıyı temelden sarstı tabii. Köyünden, ocağından, dedesinden ve görgü ceminden kopan kentli Aleviler için eski hal artık muhaldi; dolayısıyla ya yeni hal ya da izmihlal olacaktı. Bu noktada kent Alevilerinin karşısında duran en önemli soru yeni halin ne olacağı idi. Yukarıda ifade ettiğim gibi, ilk okumuş kentli Aleviler yeni hali Cumhuriyet’in modern çağdaş yurttaşı olmak olarak gördüler ve bu yolda en az beş yüzyıldır sürdürülegelen inanç, ibadet ve kurumlarını çok hızlı bir şekilde terk ettiler. Ancak kısa süre içinde, temel mottosu laiklik olan Kemalist elit kültürün bile dip katmanlarında hala Sünni kodlar üzerine kurulu olduğunu fark ettiler. Ortaca Olayları, ‘mum söndü’ piyesi, Diyanet İşleri Başkanlığı’nda bir Alevi masası kurulması dillendirildiğinde muhafazakâr basında çıkan hakaretler ve bunlar karşısında Kemalist devletin Alevileri bir nevi korumasız bırakması bu anlamda ilk şok dalgasını oluşturdu denilebilir. Yaşanan olaylar laik Türkiye’nin dip kodlarının hala Sünni olduğunu öğretiyordu kentin ilk Alevilerine. Ve Alevi toplumunun kolektif bilinci laiklik ve çağdaşlık paydasında eşit yurttaşlığın hala uzak bir hayal olduğunu seziyordu.
Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek, Rıza Yıldırım, 411 syf., İletişim Yayınları, 2018.
Bu seziş Alevi kolektif bilincini yeni bir şemsiye kimlik arayışına yönlendirdi. 1960’ların sonu ve 70’lerde okuyan Alevi gençliğinin neredeyse tamamının sosyalizme yönelmesinin arkasındaki başlıca psikolojik saiklerden birisinin bu olduğunu düşünüyorum. Tarihlerinde ilk defa toplum olarak kente gelen Aleviler kendilerine varlık alanı açmaya çalışıyorlardı ve bunun doğrudan Alevi kimliği üzerinden gerçekleşmesi birçok sebepten mümkün görünmüyordu. Okumuş Alevilerin kendi inançlarına yabancılaşmaları zaten kimliğin din ve inanç boyutunu iyice zayıflatmıştı. Öte yandan, tamamen Sünni kodlar üzerine kurulu olan kamu ve kent alanı geleneksel inanç ve ibadetlerinden sıyrılmış, ‘çağdaş yurttaşlar’ olmaya çalışan Alevilere dahi meşruiyet alanı açmakta isteksizdi. Oysa sol hareketler Alevilik ve Sünniliği eşit ölçüde dışlıyor, dini anlamda ‘nötr’ bir zemin oluşturuyordu. Dolayısıyla sol, inanca dair geleneksel mirasını zaten terk etmiş veya terk etmeye hazır olan Alevi gençlerinin kendilerini iliştirebileceği ve ait hissedebileceği bir kentli kimlik alanı açıyordu. Ve bu alan Aleviler’e Kemalist laik devletten daha fazla eşitlik imkânı sunuyordu.
Sol hareketler henüz kentle yeni tanışan Alevi toplumunun özellikle genç katmanlarına ciddi bir özgüven kazandırdı. Aynı zamanda kültürel boyutta Alevi kentleşmesinin katalizörü oldu denilebilir. Aynı şeyi Kemalizm için de söyleyebiliriz. Ancak sosyalizmin her iki kulvarda da Alevi toplumu üzerindeki etkisinin Kemalizm’den daha ileri olduğunu düşünüyorum. Alevilerin sosyalizm ve Kemalizm’e bu kadar kolay ve çabuk kucak açmalarının arkasında sosyolojik bir zorunluluk yatıyor. Toplumsal, dini ve kültürel kodları tamamen köy şartlarına göre şekillenmiş Alevilik, kitlesel boyutta kente taşınırken kaçınılmaz olarak kentli bir ideolojiye ihtiyaç duydu. Yukarıda söz arasında geçtiği gibi, eğer bu kentlileşme yavaş yavaş, tedricen ve hazmederek gerçekleşebilseydi belki Alevilik kendi iç dinamikleriyle bir kentli forma dönüşebilirdi. Ancak bu geçiş o kadar hızlı ve ani oldu ki Aleviliğin kendi kurumlarının ve değerlerinin kentlileştirilmesine imkân kalmadı; dolayısıyla kentin dışında bırakıldılar.
Solun ve Kemalizmin Alevilere sağladığı bu kılavuzluk hizmetinin bir de bedeli vardı elbet. Geleneksel Alevilik açısından bakıldığında bu bedel oldukça ağır görünmektedir. Zira her iki ideolojinin rehberliğinde Aleviler kentlileştiler, ancak bu Aleviliği köyde bırakmak pahasına gerçekleşti. İşte eğer hareket noktasını geleneksel Alevilik olarak alırsanız bu iki cereyan Alevilerin ilk asimilasyonudur. Geleneksel kimliklerini kente taşıyamayan Aleviler Kemalizm veya sosyalizm ideolojileri içinde asimile oldular.
1980’lerden itibaren ise yeni bir asimilasyon dalgasının yükseldiğine şahit oluyoruz. Temelde Türkiye’nin sola kaymasının önünü almak için yapılan 12 Eylül darbesi devletin benimsediği resmî ideolojide de önemli bir yön değişikliğine işaret ediyordu. Kenan Evren liderliğinde beliren yeni devlet idaresi ideolojik omurga olarak Türk-İslam sentezini benimsemiş, dolayısıyla devleti Sünniliğe biraz daha yaklaştırmıştı. Bu yeni denklemde en büyük resmi düşman sol ve ‘dinsizlik’ olarak kabul edildi. Makbul vatandaş LaST (Laik-Sünni-Türk) onun tam zıddı da KKK (Kızılbaş-Kürt-Komünist) olarak kodlanmıştı. Türkiye nüfusunun nereden baksanız en az yüzde on beşini oluşturan Alevilerin toptan düşmanlaştırılması makul olmadığından, onların sol ve seküler (dinsiz olarak okunmalı) cereyanların tesirinden kurtarıp Müslümanlığa (Sünnilik olarak okunmalı) geri döndürülmesi gerekiyordu. Bu amaçla birçok Alevi köyüne cami yapıldı. Alevilerin halen temel rahatsızlıklarından birisi olan ve Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi tarafından haksızlığına hükmedilen Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri de o dönemde zorunlu kılındı.
İlginç bir şekilde, bu üçüncü asimilasyon dalgasına karşı en güçlü direnç birinci ve ikinci asimilasyon süreçlerinin sonucu ortaya çıkan yeni Alevilikten geldi. Daha iki nesil bile olmadan kentli Aleviler Aleviliğin sol ve seküler değerler üzerine kurulu bir hümanizma kültürü olduğuna karar vermişler ve dini değerlere yönelmenin Aleviliği asimile edeceğini yüksek sesle dillendirmeye başlamışlardı. Elbette Türk-İslam sentezini şiar edinmiş 12 Eylül rejiminin niyeti Alevileri inanç köklerine yönlendirmek ve geleneksel Aleviliği ihya etmek değildi. Aksine, buradaki niyet Aleviliği mümkün mertebe Sünniliğe yaklaştırmak ve böylece kontrol dışına çıkmasına engel olmaktı. Netice itibariyle, 1980’lere damgasını vuran Sünnileştirme çabalarının Alevi kimliği üzerindeki etkisinin Sol ve Kemalizm’e göre daha sınırlı kaldığını söyleyebilirim. Ancak bu dönemdeki resmi politikalar bir bakıma geleneksel Aleviliğin tabutuna son çiviyi çakmış oldu.
DİPNOT
Rıza Yıldırım, ‘Geleneksel Alevilikten Modern Aleviliğe: Tarihsel Bir Dönüşümüm Ana Eksenleri’, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 62 (2012): 135-62.
***
Araştırmacı yazar Rıza Yıldırım’ın altı yüzden fazla köyde, dört yüzden fazla dede, ana, aşık, kamber ve taliplere yaptığı saha çalışmalarının ardından kitaplaştırdığı Geleneksel Alevilik-İnanç, İbadet, Kurumlar, Toplumsal Yapı, Kolektif Bellek İletişim Yayınları tarafından yayımlandı. Geleneksel aleviliğin yorumlanmasına dair eleştirilerde bulunan Yıldırım, “Genelin üzerine uzlaştığı bir tanım veya tarif olmadığından, herkes gönlüne göre bir Alevilik tanımlayıp onun esas Alevilik olduğunu iddia etmekte hiçbir sakınca görmüyor” dedi.
Alevilik konusunda siyasal iktidarların aldığı tavrın dönemin siyasal ihtiyaçlarına göre biçimlendiğini aktarıyorsunuz. Yavuz devri ve sonrasında yüzyıllar süren baskıcı bir dönemin ardından İttihatçılar bir anda Aleviliğin Türkçü karakterini keşfediyorlar. Son dönemde ise Türkiye’de laiklik tartışmaları etrafında Aleviliğe bir yaklaşım var. Siz bu siyasal tavırların Alevi araştırmalarına direkt bir etkisi olduğunu belirterek bunun bu araştırmaların bilimsel karakterine zarar verdiğini söylüyorsunuz. Alevi inancına ve tarihine yönelik bu araştırmalarda dönüm noktalarını kısaca aktarır mısınız?
Bilimsel çalışmalar toplumsal gelişmelerden bağımsız ilerlemiyor. En objektif olduğu düşünülen pozitif bilimler bile dönemin siyasal konjonktüründen etkileniyor. Fizik, kimya, matematik alanlarında birçok buluş toplumsal ve siyasal gelişmelerle yakından bağlantılıdır. Örneğin Einstein’in meşhur maddenin enerjiye dönüşebileceğine dair keşfi ve buradan hareketle atom bombasının icadını düşünün. Einstein 2. Dünya Savaşı’na hazırlanan bir dünyada yaşamasaydı belki bu fikre hiç ulaşamayacaktı. Sosyal ve beşerî bilimlere gelince, bunların siyasal-toplumsal gelişmelerle ilişkisi şüphesiz çok daha yoğundur. Aslına bakarsanız bu alanlarda yapılan hiçbir çalışmayı konjonktürel bağlamından bağımsız anlayamayız.
Alevilik üzerine yapılan çalışmalar da böyledir. Geleneksel Alevilik’te uzunca bir literatür değerlendirmesi bölümü var. Alevilik hakkında bugüne kadar yapılan belli başlı çalışmaları tartıştığım bu bölümde farklı bir tarz izleyerek akademik çalışmaları politik ve sosyal arka planlarıyla beraber değerlendirdim. Bir bakıma, Alevilik çalışmalarının entelektüel tarihini sosyal ve politik tarihiyle birleştirerek yazmak istedim. Bu açıdan bakınca, akademik çalışmalarda karşımıza çıkan ana yaklaşımlar ve kavramsallaştırmaların dönemin şartlarına göre şekillendiği hemen fark ediliyor.
Alevilik hakkında yazılanları ve geliştirilen kavramsal yaklaşımları kabaca şu şekilde dönemlere ayırdım. İlk dönem olarak Osmanlı ulemasının 16. yüzyıl başında inşa ettiği söylemle başladım ki bu söylem günümüze kadar etkinliğini çeşitli seviyelerde korumuştur. Osmanlı ulemasına göre Alevilik (o dönemki adıyla Kızılbaşlık) Osmanlı siyasal-dini düzenine başkaldırının adıydı. O yüzden politik olarak isyancı (baği ve taği) dini olarak sapkın (rafizi) idi. Osmanlı döneminde yazılan kitap, risale ve fetvaların tümünde hâkim motivasyon Kızılbaşlığın bu iki unsurun bileşimi olduğunu ispat edip kitleleri buna ikna etmektir. 16. yüzyıl sonlarına doğru Osmanlı topraklarına dönük Safevi tehdidi bertaraf edilince Kızılbaş-Alevi meselesi İstanbul’un gündeminden düştü.
Ta ki 19. yüzyıl ortalarından itibaren misyonerlerin Osmanlı topraklarında faaliyet yürütmeye başlamasına kadar. Misyonerler ilk başta doğu kiliselerinin yanı sıra Alevileri de Protestanlığa döndürebileceklerini düşünmüş ve bu yolda çeşitli faaliyetlere girişmişlerdi. Bu faaliyetler Osmanlı devletine Anadolu’da yaşayan Alevileri tekrar hatırlattı. Özellikle II. Abdülhamit döneminde Alevilerin misyonerlere ‘kaptırılmaması’ amacıyla bir dizi politika geliştirildi. Temel amaç Alevilerin inançlarını düzelterek (ıslah-ı itikat) Sünni Müslümanlık içinde kabul edilebilir bir kıvama getirmekti. Bu amaçla belli başlı Alevi köylerine (özellikle büyük ocak merkezlerine) camiler yapıldı, çeşitli araçlarla önde gelen Alevilere ve onların çocuklarına ‘İslam öğretilmeye çalışıldı’.
Devr-i Hamit’in hemen arkasından gelen Jön Türk ve İttihat ve Terakki döneminde İmparatorluğu bir arada tutacak ideoloji olarak Türkçülük benimsenmiş ve İslamcılık terk edilmişti. İstanbul’a hâkim olan bu politik anlayış Aleviliğe yaklaşımları da belirledi. Baha Sait Bey, Yusuf Ziya Bey (Yörükan) gibi dönemin entelektüelleri Aleviliği Türk harsının (kültürünün) asli bir unsuru olarak tasvir etmeye başladılar. Bu dönem Alevilik üzerine yazan en etkili isim şüphesiz Fuat Köprülü idi. Onun da temel gayreti diğerleri gibi Aleviliği kurulmakta olan yeni Türk kimliğine entegre etmekti. Böylece Aleviler yüzyıllardır süregelen dışlanmışlıktan kurtulacak, bir süre sonra Türkiye Cumhuriyeti’ni doğuracak olan bu yeni merkezin bir parçası olacaktı. Ne var ki Köprülü de bütün gayretlerine rağmen eski şablonun etkisinden kurtulamıyor, Aleviliği ortodoks (kitabi-yüksek-normal) İslam karşısında bir heterodoksi olarak kavramsallaştırıyordu.
Türkiye Cuhmuriyeti’nin kurulması ile beraber esas olarak Ziya Gökalp’in sözcülüğünü yaptığı ve İttihat ve Terakki Fırkası’nın resmi politikası olan kültürel milliyetçilik yerini jakoben milliyetçiliğe bıraktı. Türk Milleti tepede bir elit tarafından tasarlanacak ve kitlelere dikte edilecekti. Bu yeni anlayış Aleviliğe herhangi bir şekilde ihtiyaç ve ilgi duymadığından 1950’lere kadar Aleviler Ankara’nın gündeminde yer almadı. Çok partili sisteme geçilmesi, Alevilerin şehirlere göçmeye başlaması ve kamusal alanda görünür olmaları, nihayet 1960’lardan itibaren sol hareketlerin ana insan kaynağı haline gelmeleri, Alevi toplumunu tekrardan Türkiye gündemine getirdi.
Saha çalışmalarından…
Bir yandan da 1950’lerin sonlarından itibaren Aleviler amatör bir şekilde kendi yayınlarını yapmaya başladılar. Alevilere dönük akademik ilginin 1970’lerde tekrar canlanmaya başladığını görüyoruz. Bu canlanma belirgin bir şekilde birbirinden ayrışan iki kulvarda gelişmeye başladı. Alevi gençlikle tanışan solcu aydınlar – ki bunların içine kısa sürede Alevi kökenli solcu aydınlar da katıldı – Aleviliği Türkiye tarihinde sosyalizmin ön evreleri olarak kavramsallaştırmaya çalışıyorlardı. Bu alanda Nazım Hikmet’in Şeyh Bedreddin Destanı şüphesiz öncü ve belki en etkili eser olarak kabul edilmelidir. Öte yandan, Türk-İslam sentezi anlayışından beslenen milliyetçi-muhafazakâr yaklaşım, Aleviler’i soldan uzaklaştırmak istiyor, bu amaçla Köprülü döneminin Türkçü tezini içine İslam’ı daha da belirgin bir tonda ekleyerek yeniden üretiyordu.
Mehmet Eröz’ün öncülük ettiği bu kulvar 1990’lardan itibaren neredeyse tamamen ilahiyat eğitimi alan akademisyenlerin tekeline geçti. Dolayısıyla Türkçülük vurgusu zayıflarken (Sünni) İslam vurgusu daha da arttı. Öte yandan solcu aydınların başlattığı kulvar antropoloji, sosyoloji, siyaset bilimi vs. gibi disiplinlerde yetişen akademisyenler tarafından bilimsel bir hüviyete kavuşturuldu. Kitapta ‘Antropolojik Yaklaşım’ dediğim bu ikinci kulvar, araştırma ve değerlendirmelerinde, yaşayan Alevileri merkeze alırken ‘Milliyetçi-Muhafazakâr Yaklaşım’ dediğim birinci kulvar daha çok eski el yazmaları üzerinden Aleviliği kurgulamak istiyordu. Kitapta detaylıca açıkladığım üzere, her iki kulvar da geleneksel Aleviliği anlamak için gerekli verileri ve kavramları üretmekte yetersiz kaldı.
15. yüzyıl öncesinde Anadolu’da çok zengin renkli ve geçişken bir dindarlık olduğunu söylüyorsunuz. Bugün anladığımız anlamıyla Alevilik, Sünnilik hatta Hıristiyanlık kavramlarının olmadığı anlamına mı geliyor? Anladığım kadarıyla “sınır” yalnızca dinsel anlamda değil fiziksel anlamda da bugün bize olağan gelen biçimiyle o dönemde yoktu.
Evet 15. yüzyıldan önce Anadolu’da bugün anladığımız anlamda Alevilik ve Sünnilik yoktu diyorum. Ancak Hıristiyanlık için aynı şeyi söyleyemem tabii. O çok daha eski bir din ve ayrı bir incelemenin konusu. Sorunuzun ikinci kısmı birinci kısmıyla çok yakından ilişkili ve Orta Çağ Anadolusu’nu anlamak için anahtar bir kavrama işaret ediyor. Modern dönemle Orta Çağ arasındaki en temel farklardan birisi nedir derseniz sınır kavramı derim. Orta Çağ her anlamda sınırların belirsiz ve geçişken olduğu bir dünyadır. Bu fiziksel olduğu gibi (tarlanın sınırı, kişisel arazinin sınırı, ülkenin sınırı, vs.) düşünsel ve metafizik alanlarda da böyledir. Ülkeleri birbirinden ayıran sınırlar son derece belirsiz ve geçişken olduğu gibi farklı dini oluşumları (tarikat, meşrep, mezhep, hatta din gibi) birbirinden ayıran zihni sınırlar da aynı şekilde muğlak ve geçişkendi.
O yüzden Türkler’in Anadolu’ya girdiği 11. yüzyıldan Osmanlı devletinin merkezi-bürokratik bir Sünni imparatorluğa dönüştüğü 15. yüzyıla kadar Anadolu’da belirgin bir dini ortodoksi (doğrunun tekelini eline almış ve bunu politik-askeri güçle toplum geneline dayatan merkezi anlayış) görülmez. Dolayısıyla bir heterodoksi veya ‘sapkınlık’tan da söz etmemiz mümkün değildir. Orta çağ Anadolu’sunun zihniyetini anlamak için bir Mevlevi dervişi olan Ahmed Eflâkî’nin Menâkıbu’l- rifîn’de Hacı Bektaş Veli’yi nasıl tasvir ettiğine bakmak yeterlidir. O Hünkar için kaba bir tercüme ile ‘kerametleri olan ermiş bir kişidir, ancak Şeriat’a pek riayet etmez’ der. Bu cümleyi bugün hiçbir muhafazakâr Sünni Müslüman’ın kurabileceğini sanmıyorum. Zira onların zihninde ‘doğru İslam’ ve ‘yanlış İslam’ arasındaki sınır Şeriat tarafından o kadar net çekilmiştir ki Şeriat’a tam olarak uymayan bir kimsenin ermiş yani veli olması imkansızdır. Ancak Mevlana’nın torunu Rif Çelebi’nin en önemli müridinin zihninde böyle bir sınır yoktu.
Bu konuda erken kaynaklarda çok örnekler vardır. Mesela, İbn Battua 1330’larda Sinop’ta meşhur Alaaddin Camisi’nde karşılaştığı bir manzarayı şaşkınlıkla anlatır. Fas’lı orta sınıf bir fakih olan seyyahın görüp kaydettiğine göre, Cuma namazından çıkan gaziler caminin avlusunda büyükçe bir çanaktan sırayla haşhaş çekmektedir. Yine Şikari’nin Karamanoğulları Tarihi’nde anlattığı bir tablo bugün insanların zihinlerindeki doğru ve yanlış ayırımlarının o gün ne kadar muğlak olduğunu gösteriyor. Karamanoğlu beylerinden birisi (Alaeddin Bey olabilir, şimdi tam hatırlamıyorum) başarılı bir gazadan döndükten sonra adet olduğu üzere geniş katılımlı bir işret meclisi (eski toy geleneği) düzenliyor. Kutlamalar başlamadan önce Konya’nın kadısı bir miktar Kur’an tilavet ediyor. Arkasından dua ediliyor. Ve arkasından içkiler çıkarılıp kutlamaya başlanıyor.
Özetle, demek istediğim Orta Çağ Anadolusu’nda dinin tekelini elinde bulundurduğunu iddia eden bir politik güç yoktu. Dolayısıyla farklı anlayışların yan yana yaşayabildiği oldukça çoğulcu bir dini ve fikri manzara vardı. Bu dünyayı en iyi tanımlayan kavram bence ‘heterojenlik’dir: ortodoksi ve heterodoksinin olmadığı her anlamda heterojenliğin egemen olduğu bir dünya. Dolayısıyla Alevilik ve Sünnilik de birbirinin zıddına gelişen iki ayrı dini-toplumsal yapı olarak o dönemde görülmez.
Yine politik olarak Osmanlı-İran çekişmesinin ve İran’da aynı zamanda dini bir önder olan Şah İsmail’in iktidar olmasının Sünni, Alevi ayrımını belirginleştirdiğini söylüyorsunuz. İran’da Şia burada Osmanlı hâkimiyetinde Sünni Hanefi bir dini anlayış ortaya çıktı. Fakat Osmanlı Aleviliğinin burada daha farklı bir mecrada seyretmesini yalnızca iktidar olamamasına mı bağlamalıyız?
Bana göre 15. yüzyıl Anadolu ve hatta bütün bir İslam dünyasında çok önemli bir dönüm noktasıdır. Bu yüzyılda meydana gelen gelişmeler daha sonraki dönemlerde meydana gelen olayların yönünü belirledi. Din tarihi bakımından bu yüzyılın önemi siyasetle dinin kaynaşması suretiyle büyük politik-dini düzenlerin kurulmasıdır. Osmanlı ve Safevi düzeni bunların en öne çıkan iki örneğidir. Her iki devlet de belirli bir noktada resmi bir mezhep benimsedi ve bu mezhebi hakimiyet alanı içinde yaşayan herkese dayattı. Osmanlılar malum olduğu üzere dört Sünni mezhepten Hanefiliği resmi mezhep olarak benimsediler. Diğer üç Sünni mezhebe tolerans göstermekle beraber onların dışında kalan İslam yorumlarına izin vermediler. Osmanlılar kurdukları düzene ‘din ü devlet’ diyorlardı ki bu tabir gerçekten de rejimin niteliğini tam olarak anlatmaktadır. 15. yüzyıl ortalarından itibaren kurulan Osmanlı rejimi gerçekten de din ile devletin (yani siyasetin) ayrılmaz bir şekilde kaynaştığı bir toplumsal düzen öngörüyordu. Dolayısıyla siyasal muhalifle dini sapkın bu yeni düzende aynı anlama geliyordu.
Benzer bir süreç yaklaşık yüzyıllık bir arayla İran’da Safevi devletinde de yaşandı. Safevi devleti resmi mezhep olarak 12 İmam Şiası’nı benimsedi ve onun dışında kalan bütün İslam yorumlarını yasakladı. Ancak Şia’nın oturmuş bir siyaset teorisi ve devlet yönetme geleneği olmadığından (zira siyasal liderlik sadece imamlara ait bir ayrıcalıktı) İran’da bu iş çok daha ağır aksak ve yavaş ilerledi. Bana kalırsa Safevi devletini kuran Kızılbaşlar İran’da da hiçbir zaman 12 İmam Şiası fıkhına tabi olmadı. Safevi tarihçiliğinde genel kabul Kızılbaşların daha Şah İsmail döneminde güçlerinin kırılmaya başladığı, Şah Tahmasb döneminde ise büyük oranda sistemin dışına itildiği şeklindedir. Ben bu görüşe katılmıyorum. Aksine Kızılbaşların en az 17. yüzyıl ortalarına kadar Safevi devletinin belkemiği olarak mevcudiyetlerini sürdürdüğünü ve Safevi Tarikatı adı altında bildiğimiz Alevi-Kızılbaş Yolu’nu sürdüklerini düşünüyorum. Neyse bu uzun bir konu ve Geleneksel Alevilik’le doğrudan ilgili de değil. O yüzden bu kadar söylemekle yetineceğim.
Osmanlı Aleviliğinin farklı bir mecrada seyretmesini elbette buradaki şartların çok farklı olmasında aramalıyız. Osmanlı sınırları içinde kalan Aleviler devletsiz kapalı toplum modeline yönelmek zorunda kaldıkları için müteşerri İslam yorumlarından uzaklaştılar. Onun yerine soydan gelen karizma, ahlak ve tasavvufu ön plana çıkaran bir yorum geliştirdiler. Alevilerin İslam fıkhı (Şeriat) hükümlerine karşı lakayt olmalarının sebebini burada aramak lazım.
Çalışmanızda Alevilik tarihini ikiye ayırıyorsunuz: Orta Çağ Aleviliği ve Kızılbaş hareketi sonrası. Kızılbaş hareketi olarak nitelendirdiğiniz bu dönemin temel özellikleri nelerdir. Birde Alevilik tarihinde bir başlangıç dönemi tespit etmek mümkün müdür? Malum Alevi araştırmacılar arasında bu konuda çeşitli iddialar mevcut. Hatta ilk dönemi Bizans tarafından “sapkın” olarak nitelenen Hıristiyan tarikatlarına dahi dayandıranlar var.
Alevi tarihi henüz daha bir bütün olarak yazılamadığı için yapılan bütün dönemlendirmelere ‘şimdilik’ kaydı koymak lazım. Benim dönemlendirmem de aynı kayda tabi. Esasen, şu aşamada Alevi tarihini dönemlendirmek neredeyse imkânsız denilebilir. Bu zorluğun temelinde Aleviliğin tanımının farklı kişilerce çok farklı yapılıyor olması var. Aslına bakarsanız, kitapta daha detaylı anlattığım gibi, Geleneksel Alevilik’in temel hedeflerinden birisi bu tanım kargaşasına en azından bir miktar netlik kazandırmaktır. 295 tane yaşlı Alevi önderinin anlattıklarını bir araya getirip ana başlıklar halinde özetledim. Benim bakış açıma göre bu 295 kişi Alevilik konusunda nihai otoritedir.
Kızılbaş hareketinin Alevi tarihi bakımından ne ifade ettiğini anlayabilmek için Alevi dini sistemine biraz yakından bakmamız gerek. Aleviliğin dayandığı inanç esaslarına bakıldığında bunların formları değişse de asıllarının İslam tarihinin başına kadar gittiğini söyleyebilirim. Ancak ritüel (örneğin, 12 hizmet ile tam teşekküllü cem ritüeli) ve dini-toplumsal kurumlar (dedelik-taliplik ve musahiplik gibi) söz konusu olduğunda, bunların benzerleri ahiler ve bazı sufi gruplar arasında daha önce görülse de mevcut halleriyle Kızılbaş hareketi sırasında şekillendikleri anlaşılıyor. Bu bakımdan, Kızılbaş dönemi Alevi ritüellerinin ve dini-toplumsal kurumlarının kristalleşme dönemi gibi duruyor.
Saha çalışmasından bir fotoğraf.
Başlangıç meselesine gelince, bu da yine tanımlama ile ilgili bir meseledir. Eğer Aleviliğin hoşunuza giden bir bileşenini alır ve diğerlerini görmezden gelirseniz, başlangıcı istediğiniz her yere götürebilirsiniz. Örneğin ‘Alevilik güzel ahlaktır’ diye tanımlamakla yetinirsek Aleviliğin başlangıcını Adem’e kadar götürebiliriz. Sizin işaret ettiğiniz fantastik başlangıç önerilerinin bir kısmının ideolojik veya başka sebeplerden kaynaklanan art niyetli bir yaklaşıma dayandığını düşünüyorum. Art niyetli olmayanlar ise Alevilik konusundaki cehaletten kaynaklanıyor olmalı. Eski tabirle bir tarif ‘efradını câmi ağyarını mâni’ olmalıdır. Yani tarif edilmeye çalışılan şeye ait olanların hepsini içermeli, ait olmayanları dışarıda bırakmalıdır. Geleneksel Alevilik’te yakın zamana kadar bu topraklarda yaşanan Aleviliği, inanç esasları, ritüelleri, kurumları, toplumsal yapısı, tarih anlayışı ve kolektif belleği ile bir bütün olarak bulabilirsiniz. Kitapta ben daha önceden kendi bildiklerimi özellikle yazmadım. Aksine sadece dedeler, analar, aşıklar ve babaların anlattıklarını özetledim. Şimdi, eğer dedelerin anlattığı Aleviliği esas alacak olursak, Alevi tarihinin başı Muhammed-Ali’ye gidiyor. Bunun hiç lamı cimi yok. Bir tarihçi olarak benim kendi yorumumu yukarıda söyledim.
Saha çalışmalarından…
Alevi araştırmalarında sizin de değindiğiniz Muhafazakâr İslami yaklaşım Aleviliği Türkçü İslamcı bir çerçeveye sokmaya çalışırken, özellikle geçmişi sol sosyalist olan Alevi araştırmacılar onun İslam’dan farklılığına hatta sosyalist karakterine atıfta bulunmaya çalışıyorlar. Alevilik konusunda politik yaklaşım neden bu kadar belirleyici oluyor?
Güzel bir soru. Neden Sünnilik bu şekilde birbirinden çok farklı kulvarlara kolayca çekilemiyor da Alevilik çekilebiliyor? Bence, sebep yine tanım kargaşasında gizli. Genelin üzerine uzlaştığı bir tanım veya tarif olmadığından, herkes gönlüne göre bir Alevilik tanımlayıp onun esas Alevilik olduğunu iddia etmekte hiçbir sakınca görmüyor.
Kentlileşme ile birlikte Geleneksel Aleviliğin oluşum sürecini tamamladığını modern Aleviliğin ortaya çıktığını söylüyorsunuz. Doğum sancısı yaşadığını söylediğiniz modern Aleviliğin temel farklılıkları ve özellikleri nelerdir? Sanırım kentlileşme ile birlikte en büyük kayıp “dayanışmacı” karakterinde yaşanıyor.
Geleneksel Alevilik ile Modern Alevilik arasında uzun bir karşılaştırmayı ayrı bir makalede yapmıştım. Bu kitapta da o makaleden özetle ana farkları yazdım. İsterseniz sorunuzun cevabı için okuyucuyu kitabın ilgili bölümüne yönlendirelim. (1) Söylediğiniz çok doğru. Bu süreçte dayanışmacı karakter kayboluyor. Zira Alevilik toplum merkezli bir yapıdan birey merkezli bir yapıya doğru evriliyor.
Bu konuda merak ettiğim noktalardan biriside nispeten görünür hale gelmek, Alevilik inancı üzerinde bir tür “mahalle” baskısı yaşatıyor mu? Örneğin bazı Alevi-Bektaşi ritüellerinde görülen alkol kullanımı ortadan kalkıyor.
Şüphesiz yaşatıyor. Kente gelen Aleviler ister istemez kentin kuralları ile oynamak durumunda kalıyorlar. Ayrıca Sünni toplumu açıkça rahatsız edecek unsurları ya arka plana atıyorlar ya da tamamen terk ediyorlar. Verdiğiniz örnek bunlardan birisi. Birçok bölgede Alevi cemlerinde ‘dolu’ adı altında birkaç yudum alkollü içki alınırdı. Şimdi artık cemevlerinde yapılan cemlerde bu uygulama terk edilmiş görünüyor.
Cumhuriyet döneminin Alevilere vatandaşlık vererek onu hukuki bir statüye aldığını belirtiyorsunuz. Aleviler arasında da Cumhuriyet ve Kemalizm savunusu öne çıkıyor. Ancak tekke ve zaviyeler kanunu ile aslında Aleviliğin daha büyük bir yara aldığı eleştirisi de var. Sünni İslam’ın Cami ve Diyanet üzerinden varlığını sürdürdüğü ancak Aleviliğin kapatılan tekke ve zaviyeler ile tekrar yer altına itildiği ileri sürülüyor. Bu yanıyla geleneksel Alevilik köklerinden kopma noktasında büyük bir darbe almamış mıdır?
Bu konu kitapta doğrudan ele alınmıyor. Ancak yine de önemine binaen bir iki söz söylemek isterim. Bu tez bir kısım Aleviler de dahil olmak üzere çok kişi tarafından dillendiriliyor. Ancak bence yanlış bir tez.
Şöyle ki: 1925’da tekke ve zaviyeler kapatıldığında Alevilik dergâh merkezli bir yapıya sahip değildi. Kitapta uzun uzun dedelerden özetlediğim üzere, Alevi sistemi dergahlar üzerine değil ocaklar üzerine kuruluydu. Bu kararın Bektaşileri belli ölçüde etkilediği söylenebilir. Kaldı ki Bektaşiler de dergahlarının ve vakıf gelirlerinin çok büyük bir kısmını zaten 1826’da kaybetmişlerdi. O yüzden onlara etkisi de sınırlı kaldı bence. Karardan esas etkilenenler Sünni olarak kabul edilen tarikatlar oldu. Zira onlar Osmanlı döneminden bu yana ilk defa devletin hışmına uğruyorlardı.
Alevilere gelince, onlar Osmanlı düzeninde dışlandığından vakıf ve dergâh sahibi olmaları zaten yasal olarak (şeran) mümkün değildi. Bunun yanında, Bektaşi ağına dahil olan bazı tekkelerin Anadolu’da ve Balkanlarda Alevi toplulukları ile yakın ilişkiler geliştirdiği anlaşılmaktadır. Söylediğim gibi, bunlar da zaten 1826’da ya kapatılmış ya da Bektaşilerin elinden alınıp Nakşilere verilmişti. Bektaşi ağı içinde bulunmayan az sayıda tekke denilen Alevi kurumu vardı ki bunlar da klasik anlamıyla içinde dervişlerin yaşadığı bir dergah olmaktan ziyade büyük ocak kurucularının türbelerinden ibaret ziyaret mekanlarıydı. Örneğin Hubyar tekkesi gibi. Bunlar da hem zengin vakıf gelirleri olmadığından hem de zaten uzak köylerde bulunduğundan resmi olarak kapatılması pratik hayatta çok da bir anlam ifade etmiyordu.
Unutmamamız gereken bir başka nokta, o tarihlerde Aleviler’in hemen hemen tamamı köylerinde yalıtılmış, kapalı toplum düzeninde yaşamaya devam ediyordu. Cumhuriyet’in devlet düzeninde İslam hukukunu (Şeriat) terk edip pozitif hukuk sistemine geçmesi Aleviler için meşru vatandaş olmanın yolunu açıyordu. Şüphesiz bu değişimin Aleviler üzerindeki psikolojik etkisi hafife alınamaz. Bugün hala Alevilerin Atatürk ve Cumhuriyet’e derinden bağlı olmalarının altında işte bu psikolojik rahatlama yatıyor. Ancak, Alevi toplumu köylerde eski düzen yaşamaya devam ettiklerinden devlet yapısındaki bu köklü değişimin Alevilerin gündelik hayatındaki etkisi oldukça sınırlı kaldı. Ta ki 1950’lerde kente göçmeye başlayana kadar. Göçün nelere sebep olduğunu ise ilk sorunuzdan itibaren konuşuyoruz!
DİPNOT
Rıza Yıldırım, ‘Geleneksel Alevilikten Modern Aleviliğe: Tarihsel Bir Dönüşümüm Ana Eksenleri’, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 62 (2012): 135-62.
Haydar Baş’ın başı neden belada? – Sadık Güleç
İşadamı… Prof. Dr… Tarikat lideri… Ekonomist… Parti Genel Başkanı… İlahiyatçı… Yazar… Haydar Baş, yıllardır bunca unvanla kamuoyu önündeki bir isimdi. Peki ne oldu da şimdi malvarlığına el kondu? İşte Baş’ın portresi ve bu karara gelinen yolda yaşananlar…
Kaynak: DUVAR – Sadık Güleç
Başka Bir Denizli… Başka Bir Ülke… Başka Bir Dünya… MÜMKÜN…
