DAYATMA VE UZLAŞMA ARASINDA LAİKLİK – Serhat ÖZBEY

Tek Parti Türkiye’sinde Din Eğitiminin İdaresi

İktidar, bir icraat vasıtasıdır. Şiddet, bir faaliyet aracı değildir. Mekân kuran ve mekânsallaştıran iktidarın tersine şiddet mekânı yıkar ve geride enkaz bırakır. Boşaltıcı, iç kopartıcı etki yapar. Buna karşın iktidar; içselleştirici ve yoğunlaştırıcıdır. Simgelere, işaretlere, anlamlara doymuşlardır. Bir iktidar alanını, bir iktidar vücudunu yok etmek isteyenler; özellikle onu dilinden soymalıdır. İktidar, ölçü koyar. Şiddet ölçü koyucu gücün tam zıddıdır. Verili ölçüyü aşan şeyler, bu nedenle şiddetlidir.

Byung- Chul Han – Şiddetin Topolojisi

Son dönemlerde Cumhuriyet Türkiye’sinde İslâm ve İslâm’ın yönetimi hususunda çalışmalar artmış görünmektedir. Bu çalışmalar da özellikle Türk ve Fransız lâikliği arasında kurulan benzerlikler reddedilmektedir. Din ve devlet ayrışımından ziyade; İslâm’ın devlet denetimi altına alınıp, millileştirildiği düşüncesi hâkim konuma yükselmektedir. Bazı araştırmacılarsa; önceki İslami kurumların yok edilmesini olumsuz, yaratıcı yüzü olarak da Türk ulusal kimliğinin şekillenmesinde dinin reddedilmez bir rolü olduğunu öne sürmektedir. Özellikle 1924 yılında kurulan Diyanet İşleri Reisliği genel itibarla; dini alanı denetim altına almanın bir aracı olarak görülmektedir. İsmail Kara’ya göre ‘’din ve devlet arasında sıkışmış bir kurum’’ olduğunu söylemekte; Amin Bein ise; bu görüşe bazı nüanslar getirmekle birlikte ulemanın konumunun işbirliğinden direnişe geniş bir yelpazede çeşitlilikler taşıdığını ve çoğunluğun bir orta yol (middle course) tutturmayı yeğlediğini göstermektedir.

Cumhuriyet Türkiye’sinin eylemliliğini anlamak açısından devlet ve toplum arasındaki etkileşimi incelemek de mühim bir yer teşkil etmektedir. Örneğin; halkevleri gibi bir kurum, rejimin politikalarını ve söylemlerini yerel ölçekteki iktidar ilişkilerine göre yeniden yorumlayan farklı toplumsal profillerden aktörler arasındaki gerilimlerin mekânıdır. Bu sebeple denilebilir ki; devlet kurumları da iktidar arenaları olarak değerlendirilebilir. Bu sayede Kemalist din politikalarının ifade biçimlerine ve sahadaki uygulanışına eşlik eden çelişkileri ve pazarlıkları daha iyi kavramamız mümkündür. Diyanet işleri, sadece Kemalist lâiklik politikasının değil; ulemanın marjinalleştirilmesinin, dinsel alanın denetim altına alınmasının ve yeni bir Kemalist İslâm dayatmasının da aracı olmuştur. Aynı zamanda, diğer devlet kurumlarının ve din alanındaki diğer müteşebbislerin faaliyetleriyle çatışma, gerilim içine girebilecek, onlarla pazarlık yapabilecek potansiyel bir dinsel faaliyet yeri olması da söz konusudur. Esasında Diyanet’in dışında birçok farklı devlet aktörü dinin idaresine müdahil olmaktadır. Umut Azak’ın belirttiğine göre; Cumhurreisi’nin, Başvekil ’in (Diyanet doğrudan ona bağlıdır.) , Vakıflar Genel Müdürlüğünün, Maarif Vekâleti ’nin ve Dâhiliye Vekâletinin bunların dışında yerel ve taşra organlarının, jandarmanın ve Cumhuriyet Halk Fırkası’nın çeşitli mercilerinin de sürece çeşitli düzeylerde ve biçimler de müdahil olduğu anlaşılmaktadır.

1924’te kurulan Diyanet İşleri Reisliği, şeyhülislâm tarafından idare edilen ve fetva verme, şeri mahkemeleri yönetme, dini eğitim verme ve ibadet yerleriyle bunları çalıştıran dini vakıfları idare etme gibi görevleri olan Şeriyye ve Evkaf Nezareti’nin yerini alması amaçlanmıştır. Esasında yeni İslâmi kurumların son derece kısıtlanmış teşkilatlanma biçimi ve yetki alanı tam olarak tespit edilememiştir. 1931 yılında Vakıflar Genel Müdürlüğü’nün bütçesi hakkındaki 1827 sayılı kanunun sonucu olarak, ibadet yerlerinin ve burada çalışanların idaresi Diyanet’ten alınıp, 1924’te Diyanetle beraber kurulan Vakıflar Genel Müdürlüğüne verilmiştir. Dini eğitim konusunda da Diyanet İşleri sadece ‘’Kur’an kursları’ ’nın sorumluluğunu üstlenmiştir. Diğer taraftan bu işleyiş kent ve köy politikalarına göre değişiklik arz etmektedir. Bazen geçici ve yasadışı olarak başka aktörlerinde devreye girdiği görülmektedir. (Yasadışı ders veren imamlar, tarikat şeyhleri, yeni manevi akımların liderleri, entelektüeller).

Bununla beraber artık dini kurumların yetki alanına girmeyen devlet okullarında din eğitimi, müfredattan yavaş yavaş silinmektedir. Lâkin din dersleri adım adım terk edilse de ancak 1940’lı yılların sonlarında, çok partili hayata geçişle birlikte yeniden okul müfredatına alınmaktadır. Bunu müstebit kapasite vasıtasıyla, sivil toplumla uzlaşı sağlamadan gerçekleştirilen eylemliliğin; kısmen de olsa toplumsal alanda meşruiyet sağlama isteği ve yapılan devrimlerin tepkiselliğini azaltmak olarak okunabilmektedir. Özellik dini alan; Türk yurttaşının yaratılmasında önemli bir araç olarak varlığını sürdürmektedir. Taha Parla ve Andrew Davison’a göre; devlet tarafından çocuklar ve askerler için büyük çoğunluğu okuma yazma bilmeyen bir toplumda; ordu aracılığıyla sosyalleştirme önemini korumaktadır. İslâm’ın denetim altına alınıp, dönüştürülmesinde politikalar ve uygulamalar heterojenlik arz etmektedir. Milli eğitimden sorumlu makamlar, din eğitimi hususunda genelde tek düzeyde ilerlemeyen, pragmatist eylemlilikler gerçekleştirmişlerdir. Misalen; 1924’te din dersleri liselerden kaldırılır, ancak diğer okullarda ise resmi olarak sürdürülmektedir. Nitekim aynı yıl ortaokulların ilk iki sınıfında esas olarak İslam ibadeti ve tarihine odaklanan haftada bir saatlik bir ders konması öngörülmüştür. Ancak; iki yıl sonra ders statüsünü yitirmiştir ve artık ortaokul diploması almak için bu dersten geçme şartı kaldırılmıştır. Orta eğitimden din derslerinin kaldırılması konusunda sorumlu kişiler arasında bir mutabakat sağlanmamakla birlikte 1924-1930 yılları arasında orta yolcu ve dolambaçlı uygulamaların gerçekleştiği görülmektedir. 1925’te Şeyh Said isyanı, 1929 ekonomik krizi, 1930’da Serbest Fırka tecrübesi, Menemen hadisesi Kemalist elitlerin yapılan devrimlerde elini güçleştiren gelişmeler olmuştur.

X. Jacob tarafından anlatılan şekliyle; kent ve köy uygulamalarında değişimler gözlenmektedir. İlköğretimler için farklı(ilk mektebi), köyler için farklı tasarlanmıştır.(Köy mektebi) Bu iki okul türü arasında gerek eğitim süresi(kentte 5, köyde 3 yıl) gerekse öğretmen profili bakımından farklar mevcuttur. Köy mekteplerindekilere muallim/ öğretmen değil, eğitmen/ öğretmen muavini denilmektedir. Okullardaki müfredatlar da özellikle din hususunda farklılaşmalar vardır. Kentlerdeki ilk mekteplerde din dersleri rejimin ihtiyaçlarına göre azaltılıp, içeriği değiştirilmektedir. Köy mekteplerinde ise; ancak 1939’a kadar programdan çıkarılacaktır. Bundan anlaşılacağı üzere Kemalist elitlerin kendini ifade etme alanı olarak kentler, köylere nazaran daha yumuşak bir geçişi sağlamaktadır. Köyde uygulanan politikalar kâğıt üstünde de olsa, lâikliğin nüfusun çoğunluğunun dini duygularını fazla rencide edip fazla hoşnutsuzluğa yol açması istenmemektedir. Genel itibariyle; okul türleri arasındaki ayrışımlar; öğretmenin profiline, kişiliğine ve tavrına da bağlı olduğu görülmektedir. Özellikle din dersi öğretmenlerinin duyarlılıklarında yadsınacak bir yan olmamakla birlikte; onlar nezdinde de çeşitlilikler mevcuttur.

1924’te medreselerin kapatılmasından sonra hükümet, İstanbul’da bir İlahiyat fakültesi açmaya karar vermiştir. Ancak yeterli öğrenci sayısı bulunmadığı gerekçesiyle fakülte 1933’te yerini İslâmi Araştırmalar Enstitüsü’ne bırakmıştır. Bu enstitü de 1941 veya 1942 yılı itibariyle kapatılmıştır. Yasin Aktay’a göre; kurumun kapatılmasında öğrenci azlığı tek neden olarak öne sürülemeyeceğidir. Ona göre; Kemalist elitlerin din, din eğitimi ve dini otoritelerin yetiştirilmesi ve en önemlisi de çok daha geniş üniversite ile devlet arasındaki ilişkiler konusundaki farklı tavırları dikkate almak gerekmektedir.(Orijinalinde olduğu gibi vurgulanmıştır.) Bunun ötesinde bu fakültede dinin kendisinden çok din sosyolojisi öğretildiğini ve öğretim üyelerinin yalnızca üçünün ulemadan olduğunu hatırlamak gerekmektedir.
1930’lu yılların başında gündeme gelen Darülfünun reformu meselesini bir bütünsellik içinde ele almak gerekmektedir. Kemalist elitlerden bazıları üniversitelerin özerkliğinden yana iken; bazıları yapılan devrimlerin sadık bekçileri mahiyetinde kurumlar olmasını öngörmüşlerdir. Bu tartışmalarla beraber İlahiyat Fakültesi yeni koşullar nezdinde ortadan kalkmıştır. Fakültenin kapatılması üniversitede bütünlemesine bir temizlik yapma isteğinin bir sonucu olarak okunulabilir. Ayriyeten; bazı Kemalistlerin dine ilişkin her türlü yükseköğretime, alternatif bir otorite oluşturabilecek yeni dini kadrolar yetişebileceği tehlikesinin öne sürerek, son verilmesini istemiş olabilecekleri olgusu da göz ardı edilmemelidir. Aynı şekilde 1924 yılında Maarif Vekâleti tarafından yönetilen imam-hatip okulları sorunu da ilginç bir başka inceleme konusu oluşturmaktadır. Resmi tarih öğrenci azlığını öne sürmektedir. Yeni incelemelerle beraber sürecin farklı ilerlediği, sınırlı da olsa manevra alanlarının olduğu ifade edilmektedir.

Mehmet Ali Gökaçtı, yıllara göre değişen bir şekilde ve daha çok bölgesel bir gruplaşma şeklinde, bazı imam-hatiplerin kapatılıp, başkalarının açıldığını göstermektedir. 1929-1927 yılları döneminde sadece iki okul kalmakla birlikte; İstanbul ve Kütahya’daki bu imam-hatipler de 1931 yılında kapatılmıştır. Öğrenci azlığı bu duruma etken olabilir, ancak halkın bu kurumlara karşı dini bir duruşa bağlı olan veya olmayan farklı tavırlardan da kaynaklı olabileceği ileri sürülmüştür. Bu hususların dışında güçlü baskı ortamında yeni kurumların dini nedenlerden dolayı boykot edilmeleri; iş imkânı yaratmamaları ve imam-hatip mezunlarının lise veya üniversite eğitimlerini sürdürme konusunda yaşadıkları güçlükler bu okulların reddedilmesi; giderek çoğalan başka iş olanaklarının tercih edilmesi, çocuklarını başka bir bölgede bulunan okula göndermeye engel olan yatılı okul eksiği mühim nedenler arasında sayılmaktadır. Başka bir takım araştırmacılarsa; resmi makamları eleştirmekte, öğrenci sayısının genellikle olduğundan daha az gösterildiğini ifade etmektedirler. Onlara göre söz konusu bu okullar, resmi bir kararname çıkarılmadan, yasal bir zemin olmaksızın kapatılmışlardır.

Bir başka söz konusu husus ise; Kur’an kurslarının canlandırılması meselesidir. 1930’lu yıllarda sayıları artmakla beraber 1940’lı ve 1950’li yıllardan itibaren sayıları hızla artmaktadır. Xavier Lacob’a göre verilen istatistiklerde sayılar gerçeği yansıtmamakla beraber, kayıt dışı kursları kapsamamaktadırlar. Nitekim bu tür kurslara zaman zaman Diyanet tarafından görevlendirilen dokuz hocaya kadar bireysel izinler verilmiştir. Mustafa Kemal’in ölümünün (10 Kasım 1938) ve İsmet Paşa’nın onun yerine devletin ve tek partinin başına geçmesinin ardından Kur’an kursu sayısında anlamlı bir artış olduğu gözlenmektedir. Esma Torun tarafından yapılan araştırmalara göre; Atatürk’ün ölümü Diyanet İşleri’nin sorumlularını cesaretlendirirken, birçok farklı devlet kurumu da onlara farklı düzeylerde yanıt vermekte gecikmemiştir.
Kemalist iktidarın dini ibadet ve İslâmi bilginin aktarılması üzerinde uyguladıkları güçlü basınç ve baskı inkâr edilemezdir. Özellikle kentlerde birçok ibadet yerinin (cami, tekke, türbe) kapatılması, din adamı eksikliği, memurlar, toplumun ileri gelenleri ve öğrenciler üzerindeki açıkça ibadet edilmesini engellemeye yönelik baskı, döneme ait anılarda sık sık bahsi geçen hususlardandır. Yine de özellikle de kırsal alanda tüm bu baskılara rağmen dini bilginin aktarımı resmi uygulamaların gerçekleştirildiği alanların dışında vuku bulmuştur. Yerel ölçekte dini bilgisine güven duyulan, medrese eğitimi almış dini bilginler vasıtasıyla dini bilginin aktarımı yeniden üretilmeye çalışılmıştır. Michael Meeker’in gerçekleştirdiği saha araştırmaları Cumhuriyet’in ve onun dini alana dayattığı kısıtlamaların bu açıdan tam bir kopuşa neden olmadığını ortaya koymaktadır. Medreselerde verilen resmi din eğitimi ortadan kalkmakla birlikte, bilgi aktarımı özel bir biçimde sürmektedir. Öğrenciler mevsimine göre bir hocadan evinde, camide veya yayla da ders görmekte ve yıllar süren bu eğitimin sonunda incelenen kitap( Kur’an veya başka bir kitap) hakkında bilgi sahibi olduklarını doğrulayan bir izin veya icazet almaktadırlar. Buradan hareketle dini bilginin yeniden üretilip, aktarılmasında sözlü geleneğin hâkim bir konumda olduğunu belirtmemiz söz konusudur. Nitekim Anadolu Selçukluların yazı dilinin farsça olması sözlü kültür geleneğinin her zerresinin bedenimizdeki tezahürünün en açık ifadesi olarak belirtilebilir.
Resmen belirtilmiş olmamakla beraber bu tür özel eğitim üzerinde de baskılar mevcuttur. Kurslar sırasında çocuklar, jandarmaların gelişini haber verebilmek için sırayla nöbet tutmaktadır. Jandarmalar gerçekten gelirse; herkesin Kur’anları ortadan kaldırıp, fesleri çıkartıp, yok olması bildirilmiştir. Yerel ölçekte belirtilen ifadelere göre; öğrenciler ve hocalar ağır baskılara maruz kalabilir, eziyet görebilir, dayak ve hapis cezasına maruz kalabilirlerdi. Mülki amirler ve jandarma bu hususta gelen talimatları sert bir şekilde tatbik ederlerdi. Bunun yanında yerel makamların ve jandarmanın göz yumduğu örneklere de rastlanmaktadır. Bu hususlar itibariyle; jandarmanın yerel düzeyde hem denetim hem de baskının başlıca dayanağı olarak göründüğü belirtilmektedir.

Yerel düzeyde bu çatışkı ve gerilim eksenindeki örgütlenmelerin dışında, hem baskılar hem de yenilenmenin ve moderniteye uyumun yol açtığı iç dinamiklerden kaynaklanan bu dönüşümler iki yeni ağın ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Bu ağlar genel itibariyle Nakşibendi çevrelerden çıkmış olsalar da aralarında net bir şekilde ayrışım gerçekleşmiştir. Bu ağlar faaliyetlerinin merkezine dini bilginin yayılmasını koymuşlardır. Nurcular ve Süleymancılar.
Bu akımlardan ilkinin kurucusu olan Said Nursi( 1876-1960) desteklemekle suçlandığı Şeyh Said isyanından sonra sürüldüğü Batı Anadolu kentlerinden yazılarını yayımlamaya başlamıştır. Bu yazılar esasında din ile bilimi bağdaştırmaya ve bazı entelektüellerin savunduğu materyalizme karşı çıkan bir Kur’an yorumunu içermektedir. Sayıları giderek artan müritleri yazıları elle Arap harfleriyle kopya ederek, böylece İslâmi bilgiyi yaygınlaştırmaya çalışmıştır. İkinci akımın kurucusu İslâm’ın metinsel kaynaklarına geri dönüşü savunan Süleyman Hilmi Tunahan’dır. ( Bulgaristan’ın Silistre kentinin, Hazar Grand kasabasının, Ferhatlar köyünde doğmuştur. 1888-1959) Öğretisi daha çok Kur’an odaklıdır, bu öğretiyi özel evlerde, reformdan geçirilmiş bir sistemle gerçekleştirmektedir. Tek parti döneminde Süleyman Hilmi 1939 ve 1944’te hapse atılmıştır. Tıpkı Nurcular gibi, Süleymancılarında Diyanet çevresine, hatta diğer idari çevrelere ve devlet kademelerine sızdıkları anlaşılmaktadır. Çok partili düzen ile birlikte bu akımlar Diyanet işleri için imam-hatip kadroları yetiştirecektir.

Sonuçlar

Yapılan incelemeler de Cumhuriyet Türkiye’sinin otoriter kapasite vasıtasıyla ‘’halk için halka rağmen’’ şiarıyla gerçekleştirdiği eylemlilikler, İslâm’ın millileştirilmesi, Türkçeleştirilmesi( Kur’an’ın Türkçe çevirisinin hazırlanması ve ezanın Türkçeleştirilmesi) ve Türk üst kimliğinin yaratılmasında mühim bir yer teşkil ettiği gözlenmektedir. Devlet kurumları ve dini aktörler arasındaki gerilimler ve karmaşık ilişkiler tespit edilip, Kemalist elitlerin kent ve köy babında farklı tutumla benimsedikleri görülmektedir. Özellikle köy politikalarında kâğıt üstünde de olsa, laikliğin çoğunluğun dini duygularını fazla rencide edip, fazla hoşnutsuzluğa yol açması istenmemektedir. Dönemin uygulamaları bakımından içte (Menemen olayı, Şeyh Said isyanı vb.) ve dışta (1929 buhranı vb.) gelişen koşullar alınan tedbirler de etkisini göstermiştir. Alınan kararlarda laiklik mefhumunun işleyişi homojen bir düzeyde değildir. Kemalist elitler içindeki güç dengeleri belirleyici olmakla birlikte, aynı şekilde devlet aktörlerinin heterojenliği hem laikliğin dayatılmasına karşı tavırlarında hem de bu dayatmaya katılımların etkili olduğu görülmüştür. İslâmi Bilimler Enstitüsü ve imam-hatip okulları gibi kurumlar her ne kadar öğrenci azlığından dolayı kapatıldığı ileri sürülse de halkın bu kurumlara olan bakışı, elitlerin karşıt bir otorite oluşumunu ortadan kaldırmak için kurumların ilgası, yapılan devrimlerin halkta bir karşılık bulamamış olması gibi pek çok nedenin etkili olduğu belirtilmiştir. Bu hususların dışında dini bilginin aktarımı ve yeniden üretimi yerel ölçekte yasal olmayan yollar vasıtasıyla devreye girildiği görülmektedir. (Yasadışı ders veren imamlar, tarikat şeyhleri, yeni manevi akımların liderleri, entelektüeller vb.) Bunlarla birlikte Diyanet kurumu yeni Türk üst kimliğinin yaratımında büyük rol oynamakla birlikte, yerel düzeyde orta yolcu bir politika sürdürme eğiliminde olduğu tespit edilmiştir.

Bunların dışında özellikle çok partili sisteme geçişle beraber imam-hatip okullarında hissedilir derece de artış olduğu belirtilmiş, 1930’larda başlayan bu artış Menderes dönemiyle birlikte had safhalara ulaşmıştır. Esas itibarla; Cumhuriyetin bir uzlaşma aracılığıyla kurulmayışı, farklı kesimlerde olduğu gibi İslâmi kesiminde yer altına çekilme sürecini hızlandırmıştır. Bu süreçte tarikat ve cemaat ağlarının gelişimi de yaşanan eylemliliğe paralellik göstermektedir. Hem baskıdan, hem yenilenmenin ve moderniteye uyumun yol açtığı iç dinamiklerden kaynaklanan bu dönüşümler, iki yeni ağın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu ağlar Nakşibendi çevrelerden çıkmış olsa da net bir şekilde ayrılıp, faaliyetlerinin merkezine dini bilginin yayılmasını koymuşlardır. Nurcular ve Süleymancılar. Her iki cemaat ağının da daha sonraki dönemlerde Diyanet çevresine, diğer idari kurumlara ve devlet kademelerine sızdıkları anlaşılmaktadır.
İncelenen örneklerle beraber gerek devlet kurumlarının içindeki gerekse dışındaki icraatların basit ve tek düzey bir nedenselliğe indirgenemeyeceği açıkça ortaya konulmuştur. Oluşturulan baskı ortamında ve dayatılan laiklik anlayışında dahi; yerel düzeydeki tepkiselliklerin kendine özgü iç dinamikleri olduğu anlaşılmaktadır. Kemalist elitlere yön veren dönüştürücü etkenlerin rasyonalizasyon, bilimselleşme, yeni medya araçlarının kullanımı, bireyleşme vb. etkilerin ürünleri olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Böylelikle tek parti döneminde laikliğin, birbirinden tam kopuk sayılamayacak idari ve dini, kamusal ve özel çeşitli alanların etkileşim ve tepkileşimlerinin ürünü olduğu belirtilmektedir.

İlginizi çekebilir