Korona-virüs militanları, canavarın kalbi ve kriz bilinci üzerine – Rıza Ekinler

Köstebek Kolektif’in kuruluş metninde [1] iktidarın -Naomi Klein’in atfettiği anlam ile – şok doktrinine karşı bir kriz bilincinin ayakta tutulması gerektiğinden dem vuruluyordu. Bu vurgu daha çok Arap Baharı, Kuzey ülkelerinde işgal hareketleri, Suriye savaşının yükselişi ve Türkiye özelinde Gezi isyanı, şehir savaşları gibi politik ve ekonomik krizler yumağının içinde düşünce ve eyleme dair mütevazı bir vurguyu işliyordu. Şu anki Korona-virüs üzerinden yayılan halk-sağlığı, ekonomi, siyaset kesişimindeki kriz belki de bu kriz bilincini tefekkür etmemiz için kimi fırsatlar sunuyor. Burada niyetimiz panik ve tam takım rasyonalite arasında korona-virüsüne karşı nasıl bir tutum alınabileceğini açıklamak değil, ya da bu salgının teknik boyutuna dair bir değerlendirme de değil – ki buna bir yetkinliğimiz de yok! Sorumuz daha ziyade şu: bu küresel kriz ve ona yönelik müdahaleler, siyaset ve iktisat ekseninde iktidarın işleyiş mekanizmaları için ne söylüyor? Ve bu durum, bu salgının ortasında,  ekonomik ve siyasal bağlarımızla “canavarın kalbinde” olan bizler için radikal bir perspektif sunabilir mi?

Hepimizin ayrı ayrı, ama değişen yoğunluklarda ‘canavarın kalbinde’ olduğumuz fikrinin kuramsal arka planına bir göz atmakta fayda var. Michel Foucault (2016 [1978]), Güvenlik, Toprak ve Nüfus adı altında bir araya getirilen derslerinde, egemenlik, disipliner toplum ve biyopolitika eksenindeki değişimleri farklı çağlardaki yönetimlerin salgın hastalıklarla baş etme biçimleri üzerinden değerlendirir. Kabaca egemenlik Machiavelli’nin Prens’inde tipik ifadesini bulan biçimi ile hükümranın koltuğunu korumaya çalışır ve toprağın güvenliğini kendine öncelik olarak alır. Disiplin, okul, fabrika, ordu ve tımarhane özelinde mekânları en ince ayrıntısına kadar bölerek bedenlerin üretkenliğini ve kontrolünü yoğunlaştırmaya çalışır. Ve en son biyo-politika insan ve şeyler arasındaki ilişkileri akışkan bağlantılarla bir kolektif özne olarak hedefler, nüfusu bir doğal bütün olarak ele alır. Foucault Collège de France’daki 1978 derslerinde sırasıyla bu üç iktidar biçiminin kendi dönemlerine denk gelen üç salgın hastalığa -cüzzam, veba ve çiçek hastalığı- nasıl müdahale ettiğinin ayrıntılı bir analizine girişir.

Egemenlikle bağlantılandırdığı cüzzamda, Foucault için esas olan Kral’ın/Sultan’ın kendi kontrolü altındaki, kendi kulu saydığı topluluğu koruma amacıyla cüzzamlıları sürgün etmesi, topluluğun dışına itmesidir. Hedef toprağın refahının korunmasıdır. Dolayısı ile bu çerçevede toplum kimin öldürüleceği ve kimin yaşamasına izin verileceği üzerinden bölünür. Diğer bir ifade ile yönetimin bölünen kesim ile ilişkisi bir iç – dış ilişkisinden ibarettir. İkincisi, veba. Cüzzamdan farklı olarak, veba siyasetinde  önemli olan şehrin bütünü ile karantinaya alınması, insanların bütün hareketlerinin ve bütün alışverişlerinin denetlenmesidir. Kılı kırk yaran bir kontrol ve denetim mekanizması işletilir. Fakat bu sefer nüfusun bir kısmı dışarı atılmaz, topluluklar denetimin maksimum seviyeye getirilmesi yoluyla zapturapt altına alınır. Toplumsal beden, kendi içinde anatomisine ayrılarak gözetlenir.

Foucault’nun iktidar biçimlerinde ele aldığı ve modern iktidar biçimi biyo-politika ile ilişkilendirdiği üçüncü hastalık ise “çiçek hastalığı”. Devletin müdahalesi anlamında mevcut Korona-virüs salgınına en çok benzeyen çiçek hastalığıyla ilişkilenmenin merkezinde ne tüm bir dışlama ne de her şeyin takıntılı bir şekilde denetim altına alındığı bir “sınırlama”, talimatlar dizisi yer alır. Burada artık önemli olan toprağın güvenliği değil, bütün olarak nüfusun güvenliğidir. Nüfus sanki nefes alıp verişi, vücut sıcaklığı, kalp atışları vs. ile tek bir canlı  organizma gibi çerçevelendirilir. Ölüm, hastalık, doğum, iş yeri kazaları gibi istatistikler üzerinden her yıl ne kadar insanın ölebileceği, hastalanabileceği ya da sakat kalabileceği düzenli olarak kayıt altına alınır. Mesela her yıl nüfusun yüzde birinin hali hazırda grip nedeniyle ölmesi, yılda 2 milyon işçinin işyeri kazalarında ölmesi gibi. Dolayısı ile bu ölümler neredeyse tarımın çözülmesi ile kentlere doluşan, yüksek teknolojili ve her alanda temasın yoğunlaştığı modern sanayi toplumlarının doğal bir ürünü olarak görülür. Vebada ya da cüzzamda hedef tamamı ile bu ölümleri engellemek iken, burada belirli bir nüfusun ölümü ve hastalığı üzerinden elde edinilen rasyonel bilgi ile toplumun yönetilmesi hedeflenir. O yüzden Foucault’nun ünlü formülasyonu ile egemenlikteki “Kim öldürülecek ya da kimin yaşamasına izin verilecek” ayrım çizgisi biyo-politikada “Kim yaşayacak ve kimin ölmesine izin verilecek?” diye değişmiştir. Sağlık kampanyaları, refah devleti, emeklilik, sigorta gibi sistemlerle toplumun sağlığının artırılması hedeflenirken, ölen nüfus ile ilişki bir soğukkanlı rasyonellik düzlemine oturtulur. Fakat – belki bugünlerde hepimizin yakından şahit olduğu üzere – Foucault, çoğu zaman sanıldığının aksine – bu üç yönetim biçimi arasında ilerlemeci bir geçiş olduğunu iddia etmez. Her zaman biyo-politikanın içinde bir hükümranlık adası oluşabilir, disiplin – bugünlerde herkesin ayrı ayrı sorumlu vatandaş olmaya davet edilmesi gibi- yeniden ağır bir şekilde dayatılabilir. Önemli olan – üretim yordamlarının iç içe geçmesini anıştırır şekilde – hangi iktidar mantığının baskın geldiğini anlamaktır.

Foucault’nun salgınlara dair yorumlamasındaki benzer bir analitik çerçeveyi farklı dönemlerde kıtlık durumuna müdahaledeki değişimlerde de görüyoruz. Daha evvel kıtlığın önlenmesinin merkezinde iç pazara, gıda fiyatlarına ve ithalat-ihracata müdahale varken, biyo-politika, kıtlığı yine hastalık gibi, doğal bir şeymiş gibi görüp olayları kendi doğal akışı içinde -bu önemli ifadeye az sonra tekrar döneceğiz – kavramaya çalışır [2]. Hastalık ya da kıtlık artık ‘kötü şans’ gibi kozmolojik, ya da ‘insanın içkin kötülüğüne tanrının bir yanıtı’ gibi dini köklerinde anlaşılmaz. Foucault’nun ünlü bilgi-iktidar kavramsallaştırmasıyla, bu olaylar rasyonel bilgi teknikleri içindeki ilişkileri içinde, doğal gelişimleri içinde kavranır: hangi ülkede ne kadar ürün var, nüfus ne, şehirler arasındaki bağlantılar ne durumda, geçen yıl hava sıcaklıkları ne oranda değişti, son on yılın ortalama hasat miktarı ne, kaç yılda bir hangi tarımsal bitki hastalığından dolayı kötü bir hasatla karşılaşıldı? Bütün bu sorular bilinirken belli bir soğukkanlılık içinde kıtlığa müdahale etmenin olasılığı da açılır. Fakat Foucault’nun altını çizdiği çok önemli bir diğer faktör daha var. O da meta dolaşımının ve ticaretin küreselleşmesi. Eğer kıtlık durumunda daha uzak coğrafyalardan binlerce ton buğday getirtilebilecek imkânlar varsa kıtlık kitlelerin yönetiminde önemli bir araç ve kriz anı olmak gibi çok önemli bir fonksiyon yerine geçmiş oluyor. Mesela birçok araştırmacı 1943’te Hindistan’ın Bengalce kentindeki kıtlığın temel nedeninin kötü hasattan ziyade dönemin İngiliz sömürge yönetiminin gıda naklinde yaptığı engellemeler ve beceriksizliklerden kaynaklı olduğunu gösteriyor (De Waal 2005, Sen 1981).

Asıl meselemize dönecek olursak, artık küresel kapitalizm altında siyaset ve ekonomin yönetiminin bir şekilde -olayların kendi doğal akışı içinde-, bir kriz halinin süreklileşmesi ile devam ettiğinin altını tekrar çizebiliriz. Bu bakış krizin kapitalizme içkin ve döngüsel olduğuna dair iktisadi Marksist eleştiriye (mesela dünya-sistem teorisi öncüleri Wallerstein ve Arrighi’nin Finans ve Meta üretimi döngülerinin sürekli birbirini izlediği şeklindeki tarihsel analizine) başka bir perspektif katıyor. Yani demek istediğimiz kriz beş -on yılda bir tekrar eden, sarsıcı bir sermaye akışının durması, bloke olması, yok olması değil, sürekli, toplumsal bedenin damarlarındaki kan gibi sürekli bir akış halindedir -bu kan da herhalde en çok sermaye akışıyla paraleldir. Salgın, kıtlık ya da savaş artık bir olağanüstü hal değil, son derece doğal, olağan şeylerdir. Başka bir ifade ile yönetimin kendini sürekli yeniden üretimi içindir. Yalnız burada vurguladığımız spekülatif bir şekilde devletin sürekli savaş, kıtlık, salgın çıkarması değil, bu olgular ortaya çıktığı durumda devletin müdahale edişindeki yapısal yaklaşım değişikliğidir. Tekrar edecek olursak, durumlara sanki doğal şeylermiş gibi, kendi akışları içinde yaklaşmasıdır. Bu iki anlam -devletin misal bilinçli olarak bir salgın çıkarması ve salgına kendi akışı içinde müdahale etmesi – arasındaki nüans radikal toplumsal dönüşüm düşüncesi için hafife alınmayacak kadar kıymetlidir. Zira komploya dayalı birinci okumada sanki devlet en başından her şeyi hesaplamış, bütün güçleri dizayn etmiş gibidir: elimizde neredeyse bütün yazgısı belli olan başı sonu belli bir hikaye anlatısı vardır. İkincisinde ise iktidarın bir duruma müdahale ederken durumların akışı içinde hareket ettiği ve -mesela bir egemenlikten farklı olarak – tamamıyla aslında kontrolü elinde bulundurmadığı gerçeği söz konusudur. Biyo-politikadaki bu tahakküm boşluğu iktidarın durumlara müdahale ederken sürekli bir risk aldığını, Korona-virüs gibi durumların bir açıklık barındırdığını bize gösterir. Buradaki açıklık kavramını Marx’ın Kapital’deki özgür ücretli işçi kavramsallaştırması üzerinden de düşünebiliriz. Marx köleler, ya da ağır bir tahakküme maruz kalan feodal lordların tebaası ile özgür işçi arasında önemli bir farkın olduğunun altını çizer. Kölelikle kapitalist üretim yordamının aynı anda yürüyemeyeceğini, zira işçinin sözleşme altında emeğini satmakta serbest bırakılması gerektiğini söyler. Marx’ın sermayenin yeniden üretiminde gördüğü bu özgürlük ve denetim arasındaki paradoksal ilişki ile Foucault’un egemenlik, disiplin ve biyopolitika değerlendirmesinde çarpıcı paralellik vardır. Kapitalizmde tahakküm-özgürlük paradoksunun Korona-virüs üzerinden pratik bir örneğiyle söyleyecek olursak, bugün nüfusları tehdit eden salgının yayılmasının en büyük sebebi kapitalist toplumlarda Mutlak özgürlük olan sermayenin dolaşım özgürlüğüdür.

Sermaye ve yönetişimin iç içe geçtiği başka bir örnek olarak sigorta sistemini hayal edelim. Refah devletinin en büyük aygıtlarından olan sigorta ilk bakışta bir güvence sistemi gibi gözükebilir, devletin vatandaşlarına sağlık, emeklilik ve sakatlık gibi bakım alanlarında biyopolitik çerçevede sağladığı güçlü bir güvencesi gibi. Hatta bu güvencenin ‘hantallığı’ şimdinin neo-liberal çerçevesinden bakınca sermayenin ve devletin başına bir pranga gibi algılanmaktadır. Fakat sigorta ilk çıkmaya başladığı zaman tam olarak bir özgürlük vaadiyle ortaya çıkmıştır. Şöyle ki sanayi toplumu elbette üretecek, gelişecek ve üretip gelişirken ulusun refahı için kimi bedeller ödenecekti. Yalnız bu bedeli kendi yaşamı bağlamında ödemeyi kabul etmeyen, ve tek üretim aracı olan bedenini böyle bir bedel uğruna heba etmek istemeyen işçiler kaza ya da yaralanma durumunda mahkemeye gidip tazminat arayacak, bu durum sigortanın ilk dönemlerinde işverenlere ağır bir ekonomik yük getirecekti. Sonradan işverenler özellikle Almanya ve Amerika sigorta sistemlerinde bunun bir tazminat davası serisine yol açtığı itirazını getirdiler. Bu akıl yürütmeye göre modern teknoloji bağlamında kazasız bir üretimin düşünülemeyeceği göz önüne alındığında, kazasız bir üretimi düşlemenin sermayenin bütünüyle hareketsiz kılacağına dair güçlü bir propaganda yapıldı, devlet erklerine baskı sonucu yasal mevzuatlar değiştirildi. Yanıt yine basitti, özgürce üretebilmek için yaralanma ve kaza denen şeyi doğal bir şeymiş gibi kabul edelim. Bunun bedelini de sadece sermaye değil, sigorta primleri ve vergiler üzerinden bütün bir ulus ödesin. Sigortanın ve risk kavramlarının ilk olarak Afrika’dan Amerika’ya köle taşıyan gemilerin güvenliği bağlamında ortaya çıktığı düşününce manzara biraz daha berraklaşıyor. Yani sigorta her ne kadar bugün pranga gibi gözükse de esasında sermayenin özgür hareketi için geliştirilmiş birşeydir.  Bu örnek bizlere özgürlük ve tahakküm ilişkisinin ne kadar tarihsel, bağlamsal, dinamik ve diyalektik bir şey olduğunu hatırlatıyor [3].

Bu olguları ‘kendi akışı içinde kavrama’ prensibini politik bir düzlemde, Türkiye’ye özgü  yakın dönem bir örnekle de ele alabiliriz: 15 Temmuz. Çoğu iddia, Erdoğan’ın hali hazırda darbeyi bildiği ama bilerek izin verdiği yönündeydi. Çokça teslim edildiği gibi bu kriz Erdoğan’a medyadan üniversiteleri, bakanlıkları, partileri, orduyu bütünüyle yeniden tasarımlama ve iktidarını sağlamlaştırma olanağı verdi. Ama devletin kalbini böylesine grotesk bir şekilde açtığı bir zamanda belki muhaliflerin düşünmesi gereken başka bir şey daha ortaya çıktı. Bu tartışma ayrı bir yazı da hakediyor ama, orada görülen şey, artık “TRT” gibi, “Boğaz Köprüsü” gibi, meclis gibi, karakollar gibi eski bildik şiddet, iktidar ve bürokratik emir-komuta akışının yoğunlaştığı yerlerin değil “AKOM” gibi -Erdoğan’ın ünlü periscope bağlantısını sağlayan- internet bağlantılarının olduğu altyapı birimlerinin aslında merkezde olduğunu da öğretti. Erdoğan, aslında devrimci düşünürlerin paradoksal bir şekilde militanlara öğütlediği gibi, krizin içinde yer alıp ona yön vermeyi başardı. Ama yine de onun burada bir risk aldığını, bütün bir olaylar silsilesinin rastlantısal kümelenmesi içinde hareket ettiğini görmemiz gerekiyor.

Yine virüsümüze dönelim biz. İlk bakışta Korona virüsün bir bakıma Çin halkına karşı olan ırkçılığı anlattığını, Çin devletinin diktatörlüğü sayesinde kısa bir zamanda bastırılabildiğini, insan ve meta akışının sermaye özgürlüğü adına daha da serbest olduğu İtalya, Amerika gibi yerlerde bastırılmasının daha da zorlandığını, birçok batı ülkesinde -eğer tahminler doğru çıkarsa – salgının çok büyük oranlarda ilememesinin nasıl bütünüyle sağlığın metalaştırıldığını gösterdi. Dahası kapitalizmin gövdesinin nüfusun sağlığı adına nefes almaya zorlandığında iklim krizi denen şeyi ne kadar hafifleteceğine dair ipuçları sundu.  Elbette tamamen kapatılmış bir imkânsızlıktan bahsetmiyoruz. Kapitalizmin ve devletin yeniden üretiminin rastlantısal temellerine de bakmamız gerekiyor. Belki yanıtlar yerine daha çok soru ile devam edelim: Mesela her yıl ortaya çıkan grip nedeniyle ölümlülük yüzde bir iken, yüzde üç oranında seyreden korona virüsün paniği nasıl yeni bir durum çıkarabilir? Kapitalist kriz ve sağlık, yönetim ve sağlık arasındaki ilişkiler nasıl dönüşmektedir? Korona virüs -mesela 17 Ağustos 1999 depremi gibi- devletin tamamen işlevsiz kaldığı kriz anları devrimci teori için ne söyleyebilir? Bağlantı noktaları, sermayenin ve devletin yumuşak karnı, toplulukların hareket etme alışkanlıklarındaki değişimler için ne söyleyebilir?

Sözü  Nunes’in Köstebek Kolektif’in sitesinde yayınlanan Militanı Yeniden Düşünmek Üzerine Notlar metnine bırakırsak:

2011 yılının hareketleri tarafından yaratılan durumu düşünün. Bunlar gibi kitle hareketliliğinde yükselişler ortaya çıktığı zaman, bir muamma kendini gösterir: Bunların açık, belirsiz doğası, herkes için çok şey ifade etmesi, çok sayıdaki insanı kendine çekebiliyorken bu aynı açıklık, uyumlu eylemi zorlaştırır, çünkü herhangi bir karar, olaylara son verir, belirliliği artırır, “kimin içerde” ve “kimin dışarıda” olduğunu tanımlar. O halde, bir şeyin gerçekleşmesine sebep olan şey, uyuşmazlıkları oluşturmak ve yeni ayrımlar yaratmaktır. Şimdi Kurtuluş Teolojisi’nin popüler iyi öznelerini düşünün: Ayrımı reddetmez, ancak tek taraflı olarak onaylamaz; eyleminin ne zaman, karşısında savaştığı toplumsal ayrımları yeniden üreteceği konusunda dikkatlidir ve ayrılığın dozunu çimdikleyeceği veya sörf edeceği zamanı ve biçimi seçerek ayarlar.

Velhasıl, bu tuhaf günlerde karaborsaya düşmek üzere olan ürünlerimizden makarnamızı, mercimeğimizi, kolonyamızı alıp kendimizi mümkünse -ve mesai gözetmenlerimiz izin verdiği müddetçe- içeri kapatmayı, sağlığımıza özen göstermeyi ihmal etmeyelim. Ama çok da içeri değil. Birinci dünya savaşı sırasında abartılı savaş maceraları anlatan Alman askeri Münchhausen’in ‘Bataklıkta saçlarından kendini tutup çıkarmaya çalışan askeri’ kadar içerde. Olayların kendi akışı içinde, kendi doğasında kavrayacak, krizi çimdikleyecek bir kriz bilincinin ayıklığı kadar içerde.

Notlar:

[1] Kostebek Kolektif, Biz Kimiz? http://www.kostebekkolektif.org/bizkimiz/biz-kimiz-yeni-bir-baslangic-kostebek-kolektif/

[2] Burada Lenin’in ‘somut durumun somut tahlili’ formulasyonu, ya da Marx’in Rouge’a mektubunda not ettiği ‘varolan herşeyin acımasız bir eleştirisi’ ifadesi akla getirilebilir.

[3] Özgürlüğün ikircikli durumunu köleliğe dair etnografilerde de izlemek mümkündür. Zora Neale Hurston’un son köle gemisinde Amerika’ya getirilen bir Afrikalının, Cudjoe Lewis’in hikayesini anlattığı Barrocoon isimli kitabında ilginç bir sahne var.  Lewis başka bir Afrikalı aşiret tarafından kaçırılıp köleleştirilmesine ve sonra özgürleştirilmesine kadar olan hikayesini Hurston’a şiirsel bir dille anlatıyor. Lewis Afrikada halkından ve topraklarından sökülmüş, birçok yakınını kaybetmiş, türlü şiddetlerden ve adaletsizliklerden geçmiş bir isimdir. Amerikan iç savaşının bitiş yıllarında uzun yıllar köle sahiplerinin yanında çalıştıktan sonra bir sabah köle sahibi gelip şöyle der ‘Artık özgürsünüz, gidebilirsiniz’

Cudjo şöyle yanıt verir ‘Ama bizi ülkemizden getirdin, ki orada toprağımız vardı. Bizi köle yaptın. Şimdi de özgürleştiriyorsun ama ne gidecek bir ülkemiz ne de bir toprağımız var.’

Referanslar:

de Waal, Alex. “The end of famine? Prospects for the elimination of mass starvation by political action.” Political Geography 62 (2018): 184-195.

Foucault, Michel. Güvenlik, toprak, nüfus: Collège de France dersleri (1977-1978). İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2016.

Nunes, Rodrigo. Militanı Yeniden Düşünme Üzerine Notlar.  http://www.kostebekkolektif.org/militani-yeniden-dusunme-uzerine-notlar-rodrigo-nunes/

Sen, Amartya. “Ingredients of famine analysis: availability and entitlements.” The quarterly journal of economics 96, no. 3 (1981): 433-464.

Kaynak: Köstebek kolektifi (http://www.kostebekkolektif.org/korona-virus-militanlari-canavarin-kalbi-kriz-bilinci-uzerine-riza-ekinler/)

İlginizi çekebilir